Thomas Piketty : « La lutte des classes n'est pas morte »

Face au « risque de sécession sociale », Thomas Piketty, historien et économiste, rêve « d’un dépassement rationnel et pacifique du capitalisme ». Entretien.

Historien, économiste, professeur à l’école d’économie de Paris, Thomas Piketty travaille sur les questions de répartition de revenus, des inégalités et de la fiscalité. Il est l’auteur des « Hauts revenus en France au XX^e siècle » et coauteur de « Pour une révolution fiscale ».
Rue89 : Vous dites que la lutte des classes n’est pas morte. On va vous accuser de réveiller une vieille guerre dépassée…
Thomas Piketty : J’essaie de comprendre ce qui a vraiment changé dans la structure des classes sociales – et ce n’est pas un gros mot, « classes sociales » – depuis le XIX^e siècle, qui est un peu le point de départ du capitalisme industriel et des grands traumatismes en matière d’inégalités.
On a aujourd’hui une structure de classes qui est tout de même un peu plus méritocratique, plus fondée sur la liberté individuelle et la justice que sur la filiation. Mais, par rapport à l’immense espoir méritocratique sur lequel sont fondées nos sociétés démocratiques, les transformations ont été plus limitées qu’on ne l’imagine souvent.
Et surtout, on assiste aujourd’hui à une vraie régression. Les privilèges de naissance et le patrimoine viennent concurrencer le capital humain, le mérite. C’est un type d’inégalité violent, que l’on croyait avoir dépassé. Je pense possible un retour des structures de classes plus proches du XIX^e siècle que de celles des Trente Glorieuses.
Vous dites que la supposée « lutte entre les générations » masque les inégalités structurelles.
On reste pétri d’une croyance naïve dans le progrès qui date des Trente Glorieuses, quand on pensait que naturellement et spontanément, la croissance et le développement économiques conduiraient à une société de plus en plus méritocratique.
Cette croyance repose sur deux idées qui se renforcent l’une l’autre :

• d’abord la foi dans le capital humain, qui aurait remplacé le capital financier et immobilier. En gros, grâce à la rationalité technicienne, le cadre compétent aurait naturellement la peau de l’actionnaire bedonnant et du rentier paresseux, héritant sans avoir rien fait. Cette première croyance est en grande partie fausse ;
• l’autre croyance l’est complètement. La guerre des âges auraient remplacé la guerre des classes. Dans une société avec une espérance de vie de plus en plus longue, les gens se seraient mis à accumuler du capital non pas pour créer des dynasties capitalistes et permettre à leur famille de ne plus travailler, mais simplement pour leurs vieux jours. L’inégalité de fortune ne serait plus une inégalité de classe, mais une inégalité à l’intérieur de la vie de chacun, chacun devenant tour à tour travailleur et capitaliste. C’est un modèle très apaisant. Il suffit de patienter, et on se concentre sur les inégalités face au travail, plus faciles à gérer dans l’ordre symbolique.

Qu’est-ce qui a changé ?

Inégalités d’accès aux études

Plus d’un quart des inscrits à l’université française (gratuite) sont des enfants d’employés ou d’ouvriers. Mais en master, ils ne sont plus que 18% et en doctorat, 12%. Leur taux est de 6% en école d’ingénieurs et 2% en école de commerce alors qu’ils représentent 21% des bacheliers. Ils sont en revanche surreprésentés en BTS, IUT et dans les formations comptables. (Source : Alternatives économiques, hors série n°88, 1er trimestre 201 1.)

Si on regarde le partage du revenu national en se reportant au XIX^e siècle, la part revenant au travail n’a pas tant augmenté que ça. Du temps de Balzac, les revenus purs du capital (rentes foncières, intérêts et dividendes seulement liés à la possession pure d’un patrimoine) représentaient 35%, peut-être 40%. Aujourd’hui, c’est entre 25% et 30%. ça fait une différence, bien sûr.
Est-ce que ça suffit pour changer de société ? Non, on est toujours proche des deux tiers contre un tiers. Et la part du revenu du patrimoine a beaucoup remonté ces dernières années. Dans les années 1950, ce n’était que 15% du revenu national. On a mis beaucoup de temps à se remettre des chocs des deux guerres mondiales. Il faut attendre les années 1990-2000 pour retrouver les niveaux de capitalisation boursière et immobilière de 1914.
Que s’est-il passé ?
A l’issue des guerres mondiales, des chocs terribles avaient été portés aux patrimoines – la crise des années 1930 –, mais le choc a surtout été politique. On tenait les détenteurs de fortune pour responsables de l’effondrement du système des années 1930.
Et il y a vraiment une volonté de reprise en main du système capitaliste de la propriété privée. Ça a créé une transformation assez profonde du système, mais qui était en partie transitoire. En Europe, ça correspondait à un capitalisme de reconstruction.
Ce cycle est terminé selon vous ?
Oui, même si les générations des Trente Glorieuses, qui mettent un peu de temps à laisser la place, y compris dans l’ordre du discours et de l’analyse de la société, peuvent le contester. Elles ont l’impression de s’être construites elles-mêmes et d’avoir très peu hérité. C’est une réalité, car beaucoup de patrimoine avait été détruit.
Pour les générations nées à partir de 1960-1970, le monde est très différent. S’il n’y a pas d’héritage familial, si vous avez uniquement les revenus de votre travail, il y a de fortes chances que vous restiez locataire toute votre vie et que vous vous retrouviez à payer des loyers à des enfants de propriétaires.
Il y aurait alors deux classes sociales : celle qui hérite et celle qui n’aura rien.
Grosso modo, la moitié de la population hérite de rien ou presque rien, les 10% du dessus vont hériter de 500 000 euros et plus. Et les 40% du milieu héritent de 100 000 euros en moyenne.
La différence avec les Trente Glorieuses, c’est que le niveau global de ces patrimoines hérités, par rapport aux revenus du travail, a énormément progressé. Il faut rappeler qu’une vie de smic, c’est 500 000 euros.
On avait cru à un moment que la dimension héritage avait totalement disparu, on avait cru penser un monde avec des inégalités uniquement salariales et professionnelles. On dit : oui, oui, il y a des inégalités, mais plutôt apaisantes, c’est un peu « Alice au pays des merveilles ». Dans le fond, tout le monde est d’accord, même le Parti communiste : il faut des cadres pour diriger les ouvriers, et il est normal qu’ils soient payés trois fois plus. C’est pas très violent, comme lutte des classes.
En quoi la dimension héritage est-elle plus violente ?

Patrimoine

En 1913, le 1% des Français les plus riches accaparait 53% du patrimoine total. Il n’en détenait plus que 20% en 1984, mais en 2010 le taux est remonté à 24% du patrimoine total. Les 10% les plus riches détiennent 62% du patrimoine total. (Sources : RevolutionFiscale.fr et Insee.)

Il y a l’égalité du droit de vote et la réalité des inégalités sociales et économiques. Mais ces dernières sont censées être fondées sur une justice, sur l’utilité commune, le mérite.
L’article 1 de la Déclaration des droits de l’homme dit que les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité sociale. Oui, il y des inégalités, mais fondées sur le travail. C’est ce qui rend les inégalités supportables en démocratie.
Mais personne n’a besoin d’un propriétaire à qui payer son loyer, on peut être soi-même propriétaire, c’est très différent comme logique. Quel est l’intérêt d’avoir Liliane Bettencourt qui touche des dividendes ? On sait bien que L’Oréal, dans la compétition mondiale, peut se passer de Liliane Bettencourt, et là est le truc très perturbant dans l’analyse du mérite. On voudrait préserver cette illusion méritocratique, également au sommet des fortunes. Pourtant elle n’a rien inventé.

Certains parlent du retour d’une société de rentiers. N’est-ce pas exagéré ?
Si vous n’avez pas un gros grain de sable qui s’appelle la fiscalité, on revient inévitablement à une société de rentiers. Au niveau mondial, la fortune des millionnaires augmente de 6 à 7% par an. Si vous prolongez ça et que vous avez une croissance économique de 1%, vous allez dans un mur.
Cette croyance dans un développement harmonieux du capitalisme que la science économique du XIX^e siècle a diffusée, c’est le concept du sentier de croissance équilibré, où tout progresse au même rythme : les salaires, les patrimoines, les profits. Il n’y a plus qu’à se laisser porter.
On en revient à un questionnement de l’économie politique du XIX^e siècle, Marx, ou Ricardo avant lui. Ils regardaient les évolutions à long terme (Ricardo regardait la rente foncière, on pourrait prendre le prix de l’immobilier, Marx regardait le profit industriel, on pourrait prendre les stock-options), ils essayaient de s’imaginer le long terme. Et on allait dans le mur, avec des classes de plus en plus antagonistes.
Je ne dis pas qu’ils avaient raison sur tout, mais ils posaient les bonnes questions.
Et la question aujourd’hui est : qu’est-ce qu’on a comme raison pour être optimiste, si on n’a pas des institutions démocratiques assez fortes, notamment via l’impôt, pour reprendre le contrôle de ce capitalisme patrimonial complètement fou. Si on n’agit pas, alors oui, le risque d’avoir des évolutions complètement divergentes entre groupes sociaux est très fort.
Le sentiment d’injustice, dites-vous, est croissant dans cette société ?
Il y a un très fort sentiment d’injustice sur la répartition des richesses, et en même temps une difficulté à passer à des solutions politiques de lutte… Il y a aussi une très forte résignation face à la mondialisation.
Le niveau de souveraineté démocratique n’a pas évolué, mais la réalité des échanges économiques et humains s’est mondialisée, et cette contradiction crée le sentiment d’impuissance face au politique.
Vous parlez de la nécessité d’une « révolution fiscale » alors qu’au PS, dont vous êtes proche, on parle de « réforme ».
L’impôt progressif est l’enfant des guerres, du chaos, de la violence, des conflits, pas de débats démocratiques rationnels. On avait le suffrage universel bien avant 1914 et on n’arrivait pas à créer l’impôt sur le revenu. Il a été voté le 15 juillet 1914, pas pour financer des progrès sociaux, mais parce qu’on avait besoin de recettes fiscales pour faire la guerre. Mais je reste optimiste et rêve toujours d’un dépassement rationnel et pacifique du capitalisme.
La lutte des classes, c’est aussi du haut vers le bas. On entend parler de « culture de la pauvreté », de « cancer social ». Un épiphénomène ?
Je vois un très sérieux risque de sécession, non plus économique mais mentale et culturelle, d’une certaine élite.

J’étais très étonné au moment de la loi Tepa, en 2007, lors des débats de la reforme de l’impôt sur les successions. Christine Lagarde, alors ministre de l’Economie, expliquait que cela permettrait à une famille de transmettre un million d’euros sans être taxée. Elle ne se rendait pas compte qu’elle était en train de parler d’un tout petit groupe d’individus, sans doute très nombreux parmi ses amis, mais ultra-minoritaires en France.
C’est très nouveau qu’en France on soit dans cette rupture avec le réel dans le discours public et politique. Là aussi, il y a risque de sécession.

Cet entretien est extrait d’un dossier de seize pages sur la lutte des classes, à lire dans le numéro 15 de Rue89 Le Mensuel, actuellement en kiosques.

Philippe Corcuff : « La gauche est en état de mort cérébrale »

Mathieu Deslandes | Journaliste

Philippe Corcuff à Lyon, septembre 2012 (Mathieu Deslandes/Rue89)

Le sociologue Philippe Corcuff connaît bien les gauches : voilà 35 ans qu’il y milite. Il a quitté le PS pour le Mouvement des citoyens puis les Verts, d’où il a fui vers la LCR devenue NPA. Déçu une fois de plus, il pourrait finir par rejoindre la Fédération anarchiste. Il fréquente aussi Attac et le syndicat SUD Education.
Resté connecté à tous les milieux militants qu’il a pu traverser, il s’alarme depuis des mois de l’abrutissement intellectuel dans lequel ils sont plongés. Il en a tiré un petit livre, « La Gauche est-elle en état de mort cérébrale ? » (éd. Textuel), en librairie cette semaine.
Dans son bureau de l’Institut d’études politiques de Lyon, il décrit le cadre mental de la « gauche hollandaise », celui des « gauches de la gauche », et leurs pathologies intellectuelles. Il explique pourquoi les think tanks sont un échec, pourquoi les « Indignés » portent un espoir, milite pour que la politique s’inspire du rap et qu’elle ose enfin expérimenter.
Rue89 : Quel a été le rôle joué par les idées dans la reconquête du pouvoir par la gauche ?
Philippe Corcuff : Un schéma s’est installé, lié à une certaine lecture simplifiée du penseur marxiste Antonio Gramsci : c’est l’idée que la conquête du pouvoir politique passait au préalable par une hégémonie culturelle ou intellectuelle.
Je formule l’hypothèse inverse dans la situation actuelle : c’est au moment où la gauche était en état de décomposition intellectuelle qu’elle a gagné électoralement.
Le « rêve français » de François Hollande, c’était quoi, alors ?
On confond idées et slogans marketing. Les idées, ça a à voir avec du travail intellectuel. Dans la tradition de la gauche, c’est interroger les préjugés, critiquer les lieux communs, prendre de la distance à l’égard des évidences de l’immédiateté, reformuler, mettre en relation différentes dimensions... Ce qui existe de moins en moins.
On a plutôt affaire à des fatras d’idées empilées les unes sur les autres, mais tout ça n’est guère travaillé. Et les publicitaires font émerger de tout cela quelques slogans lisses et consensuels.
Depuis quand la gauche est-elle dans cet état de mort cérébrale, comme vous dites ?
C’est le fruit de plusieurs évolutions emmêlées.

• Il y a d’abord un mouvement continu de professionnalisation politique, où la ressource intellectuelle est de moins en moins valorisée. Exemple typique : il y a quelques années, Pierre Moscovici, qui avait une image d’intellectuel, est allé expliquer à Libération qu’il était un homme d’appareil. Comme s« il valait mieux apparaître comme un apparatchik que comme un intello !

• Il y a ensuite le mouvement de technocratisation. Les énarques ont pris de plus en plus de poids dans la définition de ce qu’est la politique. Ils occupent à la fois les postes de hauts fonctionnaires, les principaux postes politiques, et aussi une part du pouvoir économique. Là s’est forgée une vision très particulière, très fragmentée. On découpe ainsi dans la réalité des cases dites “techniques” : “l’immigration”, “l’emploi”, “le déficit budgétaire”, “la délinquance”... On segmente les problèmes sans établir de rapports entre eux. On examine des petits bouts de tuyauterie de machineries sociales dont on ignore la globalité.

• Ensuite, aucun cadre globalisant n’est venu remplacer le marxisme en déclin à partir du début des années 80. Je ne regrette pas le poids trop exclusif des références marxistes dans les années 50-70, mais la globalisation qu’elles apportaient.

• Dernier élément : ce que l’historien François Hartog appelle “le présentisme”. Les sociétés traditionnelles avaient pour référence le passé, les sociétés modernes (au sens des Lumières) étaient tournées vers l’avenir via le progrès, et aujourd’hui une sorte de présent perpétuel a remplacé tout ça, sans point d’appui ni dans le passé ni dans l’avenir pour juger de ce qui arrive. De fait, la politique devient de plus en plus une marionnette de l’immédiateté.

Pourquoi c’est grave ?
C’est grave par rapport à l’histoire de la gauche, qui consistait à se battre à la fois pour la justice et pour la vérité. Le monde a survécu à la disparition des dinosaures, la gauche peut survivre à la disparition du travail intellectuel en son sein, mais ce serait dommage, en tant qu’appauvrissement de la définition même de ce que l’on appelle la gauche.
Tous les think tanks qui ont pullulé n’ont pas créé de matière à penser ?
Ils sont restés dans un domaine limité de l’intellectualité : celui segmenté de l’expertise et de la logique programmatique. Ils ont élaboré des “réponses aux problèmes” de l’école, de l’immigration, du déficit budgétaire... sans jamais se demander pourquoi l’immigration ou le déficit budgétaire sont considérés justement comme des “problèmes”, ni réfléchir au cadre social global dans lequel cela se situe.
Cela n’a guère permis à la gauche de réélaborer ce que je nomme les “logiciels” de la critique sociale et de l’émancipation, c’est-à-dire les façons de formuler les problèmes avant même de réfléchir aux réponses.
Comment définiriez-vous le cadre intellectuel de la gauche de gouvernement ?
Même si les socialistes français n’ont jamais accepté le mot, leur cadre intellectuel est plutôt social-libéral. Le sociologue Anthony Giddens, l’intellectuel phare de la troisième voie britannique défendue par Tony Blair, l’a bien théorisé :

• il y avait la vieille social-démocratie qui défendait l’Etat social ;
• il y a eu Thatcher, avec le néolibéralisme remettant en cause l’Etat social ;
• et il y aurait le social-libéralisme, qui serait entre les deux.

Cette gauche hollandaise considère que la mondialisation néolibérale et le recul de l’Etat social sont irrémédiables. Elle se contente d’aménagements sociétaux justes mais limités (comme le mariage homosexuel) et d’aménagement sociaux à la marge (l’allocation de rentrée scolaire...). Hollande a la particularité de défendre les effectifs de l’Education nationale et un peu ceux de la police et de la justice, mais le reste des services publics est dans une logique de dégraissage néolibérale.
Comme ce cadre n’est pas complètement assumable, il y a des écarts entre les discours et les actes.
Comment définiriez-vous le cadre intellectuel des gauches de la gauche ?
C’est ce que j’appelle de manière provocatrice “la pensée Monde diplo’”. Je ne vise pas particulièrement le mensuel Le Monde diplomatique, qui a été un des rares à résister au tournant néolibéral de 1983. Mais ça fait 30 ans. Et, peu à peu, se sont routinisés des schémas assez manichéens.
Il y aurait le mal (le marché, l’individualisme) et le bien (l’Etat, le collectif et de plus en plus la nation avec le thème de “la démondialisation”). Et le combat du bien et du mal tombe du côté du mal à cause des méchants médias qui aliènent et abrutissent tous les gens – sauf ceux qui tiennent ce discours, évidemment, qui sont préservés comme par opération du Saint-Esprit !
C’est moins l’indignation ou l’engagement qui caractérisent “la pensée Monde diplo’” que la déploration. Les automatismes simplifiés de cette doxa critique ont des échos au Front de Gauche, à Attac, au NPA – où je suis militant –, dans la gauche du PS, chez les écologistes... et surtout parmi nombre de sympathisants critiques.
C’est une pensée au final paralysante, qui entrave aujourd’hui le travail de reconstruction intellectuelle des gauches. Par exemple, elle s’en tient trop à la double croyance que les choses iront mieux quand on se sera débarrassé de “l’individualisme” et des “médias dominants”.
Mais se trouve à l’œuvre dans ce cas une des manifestations d’une pathologie intellectuelle transversale aux gauches : l’essentialisme, c’est-à-dire voir le monde à travers des essences, des entités homogènes et stables. On dit “les musulmans”, “l’Europe”, “les médias”, “l’Amérique”, “Israël”, “le Venezuela”...
On refuse de voir qu’il y a dans la réalité des contradictions, des logiques plus ou moins diversifiées, des résistances, des transformations. Le livre d’Alain Badiou sur Sarkozy était typiquement essentialiste : il a fait du sarkozysme une essence intemporelle, un “transcendantal pétainiste”.

Comment êtes-vous arrivé à la conclusion que les théories du complot sont également une caractéristique transversale des pensées de gauche ?
En ce qui concerne l’analyse des médias et des relations internationales, je me suis rendu compte qu’il y avait des schémas très présents dans les milieux militants et sympathisants de gauche en totale contradiction avec les schémas des sciences sociales dans ces domaines.
Dans le cadre conspirationniste, le principal de ce qui arrive est le fruit de manipulations conscientes et cachées de quelques élites. Or tout ce que m’ont appris les sciences sociales, depuis Marx jusqu’à Bourdieu, c’est plutôt les contraintes des structures impersonnelles.
Le capitalisme, c’est Matrix ou Skynet dans “Terminator” : une machinerie impersonnelle qui contraint et domine peu à peu le monde. Il n’y a pas de pilote dans la machine, personne ne la contrôle complètement : on l’a vu lors de la crise des subprimes, certains de ceux qui croyaient être les pilotes ont été éliminés, d’autres ont sauvé leur peau de justesse... Ce n’est pas parce que certains profitent du système qu’ils le contrôlent.
Là on est en face, comme l’essentialisme, d’une pathologie intellectuelle importante à gauche.
Il y en a d’autres ?
Une vision implicite hante les gauches : c’est le passage subreptice du verbe pronominal “s’émanciper” au verbe transitif “émanciper”.
La plupart de ceux qui s’expriment publiquement à gauche semblent plutôt de prime abord pour l’auto-émancipation des opprimés, mais sont souvent léninistes : une avant-garde éclairée (antilibérale, anticapitaliste, laïque, féministe...) est supposée ramener de la caverne vers la lumière la masse des gens qui serait complètement aliénée par les médias, le travail, la consommation et/ou l’islam.
Ces gens abrutis par le travail, ces femmes voilées abruties par le patriarcat, ces prostituées aux griffes de leur maquereau, moi, prophète féministe, je vais les amener à la lumière...
Comment s’en sort-on ?
Les partis politiques ont de moins en moins de rapports pour se vivifier avec les mouvements sociaux – cela interrogerait l’hégémonie de la vision technocratique – ou avec les intellectuels critiques.
Quand ils sont en quête d’idées, ils choisissent soit des technocrates supposés être spécialistes de tel ou tel domaine, soit les intellectuels médiatiques – les Alain Minc, Jacques Attali, BHL, Caroline Fourest... – c’est-à-dire ceux qui parlent de tout avec aplomb sans savoir grand-chose sur rien.
Les universités populaires alternatives constituent des expériences intéressantes, mais se présentent plus comme des lieux de diffusion de ressources critiques que d’élaboration.
Les groupes comme le conseil scientifique d’Attac et la fondation Copernic fournissent de la contre-expertise utile face aux scénarios technocratiques, mais ils risquent ce faisant de rester prisonniers d’une vision segmentée des choses.
Il y a aussi des revues intéressantes (Multitudes, Vacarme, ContreTemps, Agone, Réfractions, EcoRev’, La Revue des livres...), mais elles ont du mal à éviter l’enfermement intellectualiste. Il y a eu des liens avec les milieux militants – entre Vacarme et Act Up, entre Multitudes et la coordination des intermittents et précaires d’Ile-de-France, entre ContreTemps et le NPA – mais les interactions les plus productives n’ont duré qu’un temps.
Je sens aussi une forte attente du “grand penseur”. Je ne pense pas que ce soit très bon dans une perspective démocratique. Quelques grands intellectuels ont pu (comme Foucault, Bourdieu, etc.) et pourront jouer une certain rôle, mais ce n’est pas pour moi le principal : les logiciels de la gauche ne peuvent pas être réinventés seulement par une caste d’intellectuels professionnels.
Je rêve de clubs où pourraient dialoguer des militants des mouvements sociaux, des chercheurs, des gens présents dans les organisations politiques et dans les milieux artistiques – et où pourraient se développer des idées renouvelées à partir d’un rapport critique aux traditions héritées.
Le mouvement des “Indignés” aurait pu revivifier intellectuellement la gauche, non ?
C’est un peu le cas en Espagne et aux Etats-Unis : il y a une amorce de réélaboration intellectuelle de ce qu’est la gauche et qui associe des milieux militants nouveaux et des milieux intellectuels et culturels.
Mais y a-t-il des ébauches de concepts ? Ou est-ce simplement l’union de catégories qui ne travaillaient pas ensemble jusqu’à présent ?
La vision de la société autour du clivage 1%/99% a permis de faire converger des gens concernés par les problèmes de logement, des syndicalistes, des militants des minorités, des théoriciens du genre ou des rapports postcoloniaux, des marxistes, des écologistes, des artistes…
Il y a là une marmite favorable à l’émergence de quelque chose croisant l’ancien et le nouveau. Une revue théorique est ainsi issue d’“Occupy” : Tidal. On y trouve des textes de Judith Butler et d’autres. Ils ont commencé à faire “à chaud” ce que je rêvais tout à l’heure de faire “à froid” quand je parlais d’un club.
Les gauches françaises sont-elles plus paresseuses que les gauches étrangères ?
Contrairement à l’Allemagne et aux Etats-Unis, la gauche en France manque de culture expérimentale. C’est lié à la valorisation de la politique comme combat (ceux qui pensent que la politique, c’est avant tout d’avoir des couilles présidentielles ou révolutionnaires) et au centralisme étatique. On essaye moins ici et maintenant d’autres façons de vivre, de travailler, de décider, de penser... Il y a quelques expériences comme Lip et après on passe beaucoup de temps à en parler.
Plutôt que de s’enfoncer dans la déploration et le ressentiment de “la pensée Monde diplo’” (“c’est la faute à l’individualisme, aux médias, à Bilderberg, à la Trilatérale...”), il faudrait se lancer dans l’aventure d’autres pratiques sociales, politiques et intellectuelles.
On me dit : “Tes histoires d’expérimentation, c’est bon pour les bobos.” Mais les gens qui ont fait émerger les idées de conscience de classe et de mouvement ouvrier entre 1830 et 1848 en France, ils étaient dans une situation bien plus misérable qu’aujourd’hui.
Il suffit parfois de dispositifs tout simples pour se remettre à agir et à penser. Par exemple, dans un atelier de l’Université populaire de Lyon, j’ai donné à lire deux textes : un de Michel Onfray, un de Bernard-Henri Lévy. J’ai fait discuter les gens : 100% ont dégommé le texte signé BHL. Mais j’avais changé les signatures... C’est un petit exercice qui montre la difficulté en pratique de “penser par soi-même”.
Vous écrivez qu’il faudrait puiser dans le polar et le rap pour inventer de nouveaux langages politiques. En quoi est-ce autre chose que du gadget ?
Alors qu’on est dans des sociétés individualistes où les gens sont fortement attachés à leur individualité, la majorité des groupes de gauche ont des réponses principalement collectives. C’est ce que j’appelle l’hégémonie à gauche du “logiciel collectiviste”.
Pourtant une des sources importantes d’anticapitalisme aujourd’hui se trouve dans les intimités rêveuses et blessées des personnes. Je m’en suis rendu compte en faisant une étude de réception de la série télévisée américaine “Ally McBeal” sur une centaine de téléspectatrices. Souvent, le sommet de l’épanouissement de soi est vécu sous la forme d’un amour ou d’une amitié débarrassée des lois de l’intérêt – donc des valeurs anticapitalistes.
Dans les textes de rap de Keny Arkana, Casey ou La Rumeur, on voit justement des gens qui nous parlent d’oppression sociale en même temps que de vécu individuel. Il faudrait que le langage politique parvienne à associer ainsi les cadres collectifs et les subjectivités individuelles.
C’était un peu le discours de Martine Aubry sur le “care”...
Le problème, c’est qu’elle en a fait un usage marketing : elle en a parlé un peu parce que ça faisait chic et puis on est passé à autre chose.
Ceci dit, les travaux autour du care, auxquels participe mon amie la philosophe Sandra Laugier, sont assez passionnants : ils associent notamment des dimensions affectives et personnelles à la question de la protection sociale.
Mais il faudrait que les philosophes qui s’intéressent au care, des politiques, des travailleurs sociaux, des syndicalistes et des militants féministes puissent réfléchir ensemble.
Il est important de bien distinguer le réarrimage des gauches au travail intellectuel des scintillements superficiels des modes successives ou du marketing politicien.

Repenser la richesse et sa mesure

On le sait, l’argent ne fait pas le bonheur, et le PIB ignore ce qui compte le plus. Dans une contribution « anti-utilitariste » au vaste mouvement de réflexion en cours sur la notion de richesse et sur sa mesure, Alain Caillé plaide pour la valorisation de la gratuité et de l’inestimable.

Recensé : Alain Caillé, L’idée même de richesse, Éditions La Découverte, collection « cahiers libres », 2012, 140 p.

« Qu’est-ce que la richesse [1] ? À vrai dire, personne n’en sait rien, pas même l’auteur de ces lignes » (p. 33). C’est donc « par petites touches, par tâtonnement et dans l’incertitude » qu’Alain Caillé procède pour nous livrer ses réflexions sur une question cruciale et « esquisser une autre manière de poser les questions ». On recroise dans cet ouvrage court (143 pages) les thèmes de prédilection du fondateur et directeur de la Revue du MAUSS (Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales) : critique de la raison utilitaire (1989), anthropologie du don (2000), quête de reconnaissance (2006), convivialisme (2011). Malgré quelques faiblesses, en particulier dans sa structure qui juxtapose des réflexions plutôt que d’en construire la progression, cet ouvrage apporte une substance précieuse à un débat aujourd’hui essentiel.
L’ouvrage part d’un constat bien connu : le contrat social tacite qui cimente l’adhésion aux valeurs démocratiques repose sur la perspective d’un enrichissement constant partagé par tous ; il ne peut se passer de « la boucle émissaire de la croissance ». Si cette promesse-là n’est pas tenue, c’est toute la société qui risque de se défaire. Promesse qui vient pourtant buter sur les limites écologiques. Les décideurs sont dès lors paralysés, pris en tenaille entre les deux termes d’une injonction paradoxale (double bind) : relancer la croissance pour préserver la paix sociale ; la limiter pour sauver la planète. D’où la question, incontournable, qui s’impose au débat public : croissance de quoi, pour quoi, pour qui ? Est-ce bien le PIB dont il faut poursuivre la croissance, aujourd’hui comme hier, toujours et encore ? La réponse de ceux qui examinent soigneusement la question est largement négative, mais l’alternative est loin d’être tracée : se donner une autre définition de la richesse et d’autres indicateurs pour la mesurer peut se révéler la meilleure ou la pire des choses. La meilleure si elle nous libère du carcan de l’imaginaire marchand et financier ; la pire si elle nous dirige vers une « quantophrénie », ou frénésie des chiffres, qui ne limiterait le poids des évaluations marchandes que pour mieux universaliser des normes quasi-marchandes.

De la richesse matérielle à la part du gratuit

Seule la première partie de l’ouvrage traite réellement de l’idée même de richesse, en trois chapitres. Le premier, qui s’inscrit dans les sillages des travaux de Dominique Méda, retrace l’évolution historique du concept de richesse économique, de Malthus (1820) à Jan Tinberbergen (1972), en passant par Marx, les marginalistes, et les différentes étapes d’élaboration et d’extension de la comptabilité nationale. Si les premiers économistes se limitaient volontairement au traitement de la seule richesse matérielle, plusieurs glissements successifs ont mené à établir une équivalence entre la valeur marchande des biens et services d’une part et les utilités (satisfactions) subjectives procurées par ces biens et services d’autre part, puis, de part en part, à assimiler le produit national brut au « bonheur national brut ».
Alain Caillé nous rappelle que trois types de constats rendent une telle confusion désormais impossible : l’atteinte de limites écologiques ; la dissociation – très manifeste depuis trente ans – entre croissance économique et progrès social ; enfin, la remise en cause par de nombreuses études des liens de causalité entre richesse matérielle et bonheur subjectif. D’où le foisonnement récent d’autres indicateurs de richesse, fréquemment classés en quatre catégories, selon qu’ils se focalisent sur les questions environnementales, sociales, ou de bien-être, ou qu’ils tentent de combiner ces trois domaines dans un indicateur synthétique. En cette matière, et malgré la référence aux travaux de Gadrey et Jany-Catrice, l’exposé manque parfois de nuance et ne rend pas justice à la diversité des points de vue des auteurs qui travaillent à ces questions. « Le pari qui semble présider à l’élaboration de tous ces indicateurs est que toutes les formes de richesse qu’on vient de distinguer pourraient s’additionner et toutes ensemble former la richesse » (p. 33). Bien au contraire, la possibilité même de construire un indicateur synthétique (c’est-à-dire résumé à un seul nombre) tout comme le caractère additif (ou substituable) des différentes dimensions de la richesse sont des questions centrales du débat, sur lesquelles Le Forum pour d’autres indicateurs de richesse (FAIR), pourtant cité par l’auteur, ne cesse d’attirer l’attention. À titre d’exemple, FAIR dénonce fréquemment les dangers d’un indicateur tel que l’Epargne nette ajustée, proposé par la Banque Mondiale, qui agrège les variations de trois types de capitaux, produit, naturel et humain : sur la base d’un tel indicateur, une destruction irréversible de capital naturel pourrait être masquée par une hausse de l’épargne financière (capital produit) ou une augmentation des dépenses d’éducation (capital humain). Dans la même ligne d’idées, on peut regretter que « les partisans de l’adoption de nouveaux indicateurs de richesse » soient présentés par l’auteur comme unanimement désireux de « rajouter [dans la production nationale] tout ce qui contribue à l’accroissement de l’utilité sociale, et en retrancher ce qui la diminue ou ce qui ne fait que compenser des ‘désutilités’ » (p. 28). Loin d’être tous utilitaristes, loin de se contenter d’une révision à la marge du PIB, de nombreux acteurs confrontés à ces questions partagent avec Alain Caillé l’intention de susciter une réflexion en profondeur sur la notion même de richesse et marquer une rupture radicale par rapport à son assimilation au PIB.
De ce point de vue, le deuxième chapitre est le bienvenu. Sous le titre de Mystères, impasses et sortilèges de l’idée même de richesse, il explore les liens entre ce concept et ceux de bonheur, joie, reconnaissance, capabilités, possessions, frugalités, en faisant appel tour à tour à Sen, Hobbes, Mill, Durkheim, Spinoza et Lao Tseu. Il nous fait voir que le débat sur d’autres indicateurs de richesse oblige de poser des questions fondamentales et de clarifier la question des finalités de la vie en société. En conclusion, Alain Caillé propose sa propre définition de la richesse, en reformulant celle de Sen sur base de la logique du donner-recevoir-rendre dégagée par Marcel Mauss : « Est riche le pays qui permet au plus grand nombre de ses habitants et citoyens de recevoir en percevant qu’ils reçoivent effectivement un don et non un dû, et de développer leurs capacités d’agir, de donner et de s’adonner, et d’accéder ainsi à la reconnaissance qu’ils recherchent ». Mais, on le perçoit bien, une telle formulation n’est pas opératoire et ouvre de nouvelles questions : « donner à qui, s’adonner à quoi, être reconnu par qui et pour quoi ? » (p. 51).
Placer le don et la gratuité au centre d’une définition élargie de la richesse a plusieurs conséquences, examinées dans un troisième chapitre. La première est de vouer à l’échec toute tentative de mesure : « si, en un mot, la richesse est ce qui permet de devenir un sujet, individuel ou collectif, alors le projet même de l’objectiver à travers une série de données chiffrées est autoréfutant. De l’ordre de l’oxymore » estime l’auteur (p. 55). La deuxième est de ne pouvoir concevoir l’individu qu’en relation, dans un espace-temps déterminé. D’où le caractère essentiel de l’espace du commun et des acteurs qui en sont proches : « en prenant soin du monde concret, du monde vécu à l’échelle d’un territoire, les associations et toutes les entreprises de l’économie sociale et solidaire qui œuvrent à cette échelle apparaissent comme des producteurs de richesse majeurs » (p. 63).
En conclusion de cette première partie, Alain Caillé estime qu’une mesure de la richesse n’a de sens qu’à l’échelle des individus ou des territoires, à partir des définitions et des critères élaborés par les habitants eux-mêmes. Il rejoint ainsi les positions du Conseil de l’Europe et de FAIR : au-delà ou en amont de la mesure elle-même, l’élaboration des indices devient alors un outil de participation et de délibération démocratique. À un niveau plus général, les indicateurs de richesse alternatifs souffriront inévitablement, selon l’auteur, d’un manque de définition de la richesse et donc de l’objet mesuré. Il leur reconnaît toutefois un mérite : en complétant sur d’autres champs – satisfaction de vie, santé sociale, environnement – les informations fournies par le PIB, ils donnent à voir « l’affaiblissement civilisationnel » que nous traversons depuis une quarantaine d’années.
Le lecteur s’étonne du saut qu’il faut accomplir pour entrer dans la deuxième partie, peu articulée à la précédente dans son traitement de la part de la gratuité et de l’inestimable. On aurait espéré que la redéfinition de la richesse sur la base d’un principe de gratuité, avancée en première partie, soit ici affinée. Le propos est davantage centré sur les risques associés à l’évaluation quantitative, sur base de trois thématiques abordées de manière autonome.

Pour un usage mesuré de la mesure

La première entrée proposée pour l’examen de ce thème est le monde du travail (chapitre 4). L’auteur y développe une dénonciation – toujours salutaire – des ravages du néomanagement et de la « quantofrénie » qui le caractérise. Ces pratiques, qui ont migré de l’entreprise privée vers l’administration et les universités, sont destructrices des motivations intrinsèques ou « intérêt pour ». En effet, la subordination du travail à son évaluation quantifiée permanente privilégie systématiquement l’intérêt instrumental ou extrinsèque (salaire, pouvoir, prestige) par rapport à l’intérêt passionnel ou intrinsèque (créativité éprouvée dans le travail, camaraderie vis-à-vis des autres travailleurs, solidarité envers les destinataires de l’action), ce qui a pour effet d’affaiblir ce deuxième registre, comme l’a montré Bruno Frey.
Vient ensuite, tout aussi salutaire et bien argumentée, une analyse critique et nuancée de la RSE, responsabilité sociale et environnementale des entreprises (chapitre 5). « L’idéal de la RSE est d’amener les entreprises à jouer pour partie le rôle des États, des associations ou des ONG. Est-ce souhaitable ? Acceptable ? » (p. 99). L’auteur nous invite en la matière à dialectiser et à bien comprendre les réversibilités possibles entre utilitarisme et anti-utilitarisme. L’entreprise qui tirera vraiment profit de la RSE sera celle qui y croira vraiment. Ce qui nous mène à nouveau sur le terrain des motivations intrinsèques et des effets potentiellement pervers des grilles d’évaluation quantitatives.
Les deux derniers chapitres, qui renvoient l’un à l’autre en viennent au cœur de l’évaluation par la mesure. De manière surprenante, le premier est écrit par François Vatin. Celui-ci nous rappelle que certes la mesure « performe » le monde en conduisant les acteurs à redéfinir leurs schèmes d’actions dans le cadre métrologique qui leur est donné ; qu’elle est toutefois « un guide fragile dans un univers indéterminé » ; qu’elle n’est pas exclusivement un instrument des puissants contre les faibles et peut exercer des effets boomerang, si l’on peut dire. Reprenant les propos de Pierre Naville, il conclut que « la société ne tient que par des règles molles ; les soumettre à la raison calculatoire, ce n’est pas stabiliser l’ordre social, c’est au contraire aiguiser sa critique » (p. 116). C’est ainsi que, paradoxalement, la mesure ouvre de nouveaux possibles et s’inscrit dans la dynamique du changement social qui n’est jamais linéaire.
La réponse d’Alain Caillé à François Vatin, dont il trouve les propos subtils, séduisants et inquiétants, est un plaidoyer pour un usage mesuré de la mesure. Après avoir convoqué au débat Platon (l’utilitariste) et Aristote (l’anti-utilitariste), et insisté à nouveau sur la supériorité de « l’intérêt pour » sur « l’intérêt à », Alain Caillé s’inquiète de l’instrumentalisation généralisée de l’existence humaine potentiellement contenue dans l’évaluation par la mesure. « Seule une certaine incertitude sur la valeur relative des hommes, de leurs actes et de leurs productions autorise le maintien d’une société ouverte et démocratique » (p. 124). Mais François Vatin dit-il vraiment autre chose ? L’auteur de l’ouvrage le rejoint d’ailleurs au terme d’une longue boucle : non à la mesure, mais oui à une multiplicité des mesures, qui laisse la question de la valeur ultime des uns et des autres dans l’incertitude et qui permette à chaque communauté de reconquérir son autonomie.
L’ouvrage se clôture par un deuxième plaidoyer, en faveur du convivialisme, concept cher à l’auteur, présenté et assumé comme étant une idéologie politique. Libéralisme et socialisme ont été porteurs respectivement du marché et de l’État. Le convivialisme, qui pourrait être défini comme l’inventivité démocratique, parlerait au nom de la société elle-même. « Partout un autre monde, un monde post-néolibéral, cherche à s’inventer » (p. 127). Les expériences citoyennes et associatives, dans leur grande diversité, ne seront à la hauteur des défis à venir que si elles prennent conscience de leur unité potentielle. L’enjeu est de sauver l’idéal démocratique en le dissociant de l’économie, au lieu de l’y subordonner. De regarder d’un œil serein la perspective d’un « état économique stationnaire et dynamique » (véritable défi autant qu’oxymore), qui, en dépit d’une stabilité quantitative et matérielle, soit orienté vers le progrès social, éthique et culturel, vers l’accomplissement des personnes comme sujets pleinement humains
En un mot, l’ouvrage qu’Alain Caillé nous propose est à l’image du large débat en cours sur la richesse et ses indicateurs – ou tout au moins sur la part de ce débat qui se veut démocratique : traversé de plusieurs tendances ; touffu, donc stimulant et décevant tout à la fois ; entrelaçant analyse et projet politique ; taraudé par l’inquiétude et scrutant une voie pour l’humanité ; essentiel bien qu’inabouti.

par Isabelle Cassiers [20-09-2012]

Sagesse des foules

Sommes-nous en groupe plus à même de prendre des décisions, de juger des conséquences de nos actes, ou de produire des connaissances ? La multitude a-t-elle des vertus que l’individu n’a pas ? C’est collectivement que les auteurs réunis dans ce volume entendent répondre à ces questions, posant les fondements d’une théorie de la sagesse collective.

Recensé : Jon Elster, Hélène Landemore (dir.), Collective Wisdom. Principles and Mechanisms, Cambridge, Cambridge University Press, 2012. 424 p., £60.

Estimer à une livre près le poids d’un bœuf désossé, prédire la victoire de Barack Obama aux primaires démocrates, élaborer des notices Wikipedia aussi fiables que celles de l’Encyclopædia Britannica et peut-être même, produire un meilleur système de législation que n’importe quel groupe d’experts politiques : voilà un aperçu de ce dont nous sommes collectivement capables, lorsque nous sommes suffisamment nombreux et porteurs d’informations diversifiées. Pour comprendre l’alchimie mystérieuse de la « sagesse des foules » [1], un ouvrage collectif et pluridisciplinaire était tout indiqué : fruit d’un colloque international organisé en mai 2008 par le Collège de France, le recueil Collective Wisdom. Principles and Mechanisms réunit sous la direction de Jon Elster et d’Hélène Landemore les perspectives de théoriciens du politique (philosophes, politistes, historiens) et de l’action collective, mais aussi d’économistes, de juristes, de chercheurs en sciences cognitives et en épistémologie sociale [2].

« Deux têtes valent mieux qu’une »

Le concept de « sagesse collective » renvoie à l’idée que « plusieurs têtes valent mieux qu’une » lorsqu’il s’agit de juger, de prendre une décision, voire, de produire des connaissances ou un raisonnement. La thèse n’est certes pas neuve : en un passage bien connu des Politiques, Aristote suggérait déjà que la « multitude est meilleur juge » des questions politiques et esthétiques, puisque son jugement est informé par ceux de tous ses membres, dont chacun apporte avec soi sa part de compétence [3]. Par la suite, le théorème du jury de Condorcet comme le « miracle de l’agrégation » ont tous deux accrédité l’idée que, sous certaines conditions, un groupe a d’autant plus de chances de donner la réponse correcte que ses membres sont plus nombreux – soit que, comme dans le « miracle de l’agrégation », les mauvaises réponses des participants à une question factuelle complexe s’équilibrent et s’annulent entre elles pour laisser place à la bonne réponse, soit que l’addition de compétences individuelles moyennes, mais très nombreuses, finisse par générer une compétence collective presque infaillible, suivant la loi des grands nombres dont le théorème de Condorcet est une application [4].
L’apparition de pratiques sociales inédites de collecte et de création d’informations sous l’effet du développement du Web et des réseaux sociaux (encyclopédies collectives, forums d’utilisateurs, moteurs de recherche sont désormais les vecteurs d’une sagesse collective anonyme et mondiale), ainsi que certaines découvertes théoriques récentes ont néanmoins incité les auteurs à penser à nouveaux frais les ressorts de la sagesse collective.

Quelle sagesse ?

Les éditeurs n’ont pas opéré de regroupement thématique des articles, qui suivent l’ordre de présentation du colloque, mais les contributions peuvent se classer en trois grands types. Un premier ensemble d’articles cherche à expliciter les concepts de groupe (J. Ferejohn, Ch. List, D. Sperber et H. Mercier) et de sagesse collective. Les auteurs s’accordent sur l’idée que la sagesse collective est une « propriété émergente et systémique » (H. Landemore, p. 8) du groupe, dont le degré d’unification et d’intentionnalité peut varier par ailleurs : plus que l’addition des sagesses individuelles, elle est l’œuvre conjointe des individus et de « mécanismes » (p. 5) – agrégation, accumulation expérientielle, ou délibération. La sagesse collective est fruit d’une coopération entre les individus et certains outils ou institutions.
Quoique le philosophe Daniel Andler consacre un article entier à l’éclaircissement des concepts de sagesse et de sagesse collective, les éditeurs ont choisi d’en laisser coexister plusieurs définitions au sein de l’ouvrage. La plupart des auteurs admettent une caractérisation « épistémique » de la sagesse comme capacité de trouver la vérité, qu’il s’agisse d’énoncés vrais, de prévisions correctes, ou de la meilleure solution possible face à un problème (E. Servan-Schreiber, L. Hong et S. Page, D. Estlund). C’est pourtant là selon Andler confondre sagesse et intelligence, et manquer la dimension pratique et temporelle de la sagesse, qui est à la fois le fruit d’une longue expérience passée et l’art des projections à long terme (p. 82-4 ; les articles de J. Ober, A. Vermeule et G. Origgi conçoivent eux aussi la sagesse en termes d’expérience accumulée). Elster enfin rappelle que la sagesse comporte une dimension distinctement morale : la sagesse d’un groupe, en particulier sur le plan politique, tient autant à son souci de la justice et du bien collectif qu’à son efficacité épistémique (p. 395).
La sagesse collective se fonde elle-même sur deux « principes » (H. Landemore, p. 5). La sagesse des individus d’abord : un certain degré de jugement et de connaissances est requis de tous les membres, ou au moins d’un certain nombre d’entre eux, pour que le groupe puisse prétendre collectivement à la sagesse. Le second principe est la « diversité cognitive », soit la variation des points de vue, des interprétations et des méthodes de recherche au sein du groupe : L. Hong et S. Page (p. 68-9) montrent que l’agrégation d’« interprétations » distinctes favorise l’exactitude de la prédiction collective. La diversité cognitive qui traverse le groupe contribue, autant que la compétence individuelle de ses membres, à la qualité de sa production d’ensemble.
Autant et plus même : d’après le théorème de Page en effet, dans certaines circonstances, la « diversité prime sur la compétence » [5]. Lorsqu’il s’agit de résoudre un problème commun, Page démontre que des individus modérément compétents mais dont les perspectives diffèrent aboutiront à des solutions plus satisfaisantes que les spécialistes. Plus un groupe est cognitivement divers, c’est-à-dire plus ses membres diffèrent dans leur manière d’aborder une question (parce qu’ils ont des points de vue, des méthodes, des visions du monde qui leur sont propres), plus les solutions qu’il envisagera seront nombreuses et diverses, et plus la solution finalement privilégiée reflètera la variété des points de vue sur la question. C’est là un argument fréquemment invoqué à l’appui des dispositifs participatifs de consultation ou de prise de décision : la diversité sociale et cognitive des « profanes », sur les questions environnementales par exemple, est censée s’y substituer avantageusement au savoir monolithique de quelques « experts ».

Prédire et évaluer

Le deuxième ensemble d’articles s’intéresse au phénomène de la sagesse collective dans ses manifestations sociales et économiques. Le cas du Web retient particulièrement l’attention : l’encyclopédie collaborative Wikipedia, ou l’algorithme qui permet à Google de hiérarchiser les pages selon leur pertinence, sont parmi les produits les plus frappants de la sagesse collective.
Emile Servan-Schreiber, fondateur de NewsFuture, un « marché de prédictions » en ligne, montre comment le Web, en mettant en relation une grande quantité d’individus, favorise non seulement la constitution de connaissances sur des faits existants, mais la prévision exacte d’évènements n’ayant pas encore eu lieu. Les marchés de prédictions en ligne ont pour but de recueillir les paris d’amateurs sur la probabilité d’évènements variés (le succès d’un film, la victoire d’Obama aux primaires) pour en déduire une prédiction générale, qui s’avère généralement plus fiable et précise que celle des sondages d’opinions et des pronostiqueurs professionnels (p. 21) [6]. Le succès des marchés de prédiction s’explique moins selon E. Servan-Schreiber par l’existence au sein des parieurs d’un petit groupe de professionnels qui guiderait l’ensemble, que par le grand nombre et la relative diversité des parieurs. Plus les parieurs sont nombreux en effet, plus leur prédiction gagne en exactitude par rapport à celle des experts (p. 33), si bien que le théorème de Page est ici vérifié : la diversité compense dans une certaine mesure l’absence d’expertise.
Gloria Origgi se penche quant à elle sur les pratiques d’évaluation et de classement par les utilisateurs pour montrer que la valeur épistémique du Web provient autant du nombre infini des informations qui y circulent que de la hiérarchisation de ces informations par la rencontre d’un algorithme et des utilisateurs sur une interface de vente. Sur des sites comme eBay ou TripAdvisor, leur évaluation par une multitude d’acheteurs bâtit aux vendeurs une « réputation » (p. 49) qui sert de guide aux acheteurs futurs ; les conseils de lecture « personnalisés » prodigués par Amazon relèvent du même principe, le classement des informations pertinentes s’opérant alors à l’insu des intéressés, dont les achats sont automatiquement enregistrés dans un algorithme permettant de « prédire » leurs achats futurs. La « sagesse collective » correspond ici à l’expérience accumulée des divers utilisateurs et chargée de toute « l’autorité de la tradition » (p. 41).
Malgré son originalité, la thèse d’Origgi s’expose à quelques objections. Si l’on peut à la rigueur parler de sagesse collective à propos des forums d’utilisateurs, où les informations s’échangent et les problèmes se résolvent en commun, il semble plus problématique d’appliquer le concept aux pratiques d’évaluation sur internet, qui sont le plus souvent encouragées et encadrées par les sites et qui contribuent à uniformiser les choix des utilisateurs. La fonction mise au point par Amazon est une invention du marketing qui n’a pas pour but d’aider une communauté de lecteurs à identifier le « bon » livre, mais bien d’augmenter les ventes d’un nombre fini de produits en exploitant des informations personnelles – ce à quoi elle parvient tout à fait.

Démocratie : instituer la sagesse

Une des qualités de Collective Wisdom est de ne pas restreindre la sagesse collective à ses manifestations politiques, et d’explorer ses expressions décentralisées sur internet ou sur le marché des prix, par exemple. Il demeure que la majorité des contributions se consacrent à construire une théorie politique de la sagesse collective.
De nombreux articles discutent de la possibilité d’une sagesse collective en contexte démocratique. L’essentiel du débat porte ici sur les performances épistémiques respectives de la démocratie et du gouvernement par les experts : tandis que l’économiste Bryan Caplan est le seul de tous les contributeurs à récuser absolument l’existence d’une sagesse démocratique et à recommander que la prise de décision, au moins en matière de politique économique, soit confiée à des experts (p. 324), Hélène Landemore, David Estlund et Adrian Vermeule s’attachent à démontrer au contraire que d’un strict point de vue épistémique, la décision d’une assemblée nombreuse vaut toujours mieux que celle d’un petit groupe, fût-il très éclairé. A l’ignorance et l’irrationalité que Caplan prétend déceler chez les électeurs moyens (p. 319 : ceux-ci seraient marqués par des biais systématiques contre l’économie de marché, en faveur du protectionnisme et de « l’emploi » et par une vision pessimiste de la situation économique les empêchant de penser rationnellement en économie), H. Landemore oppose la « raison démocratique » des électeurs et de leurs représentants (p. 254). Faisant un large usage du théorème de Page, H. Landemore montre que la diversité cognitive qu’implique l’engagement d’un très grand nombre d’individus dans la décision politique confère à la démocratie une supériorité épistémique sur tout autre régime, y compris technocratique. Au terme d’une analyse passionnante de l’institution du Conseil des 500 dans l’ancienne Athènes, l’historien Josiah Ober parvient à la même conclusion : c’est grâce à l’orchestration institutionnelle de la sagesse collective, et notamment par la sélection de membres du Conseil à la fois compétents et d’origine diverse (p. 121), que la démocratie athénienne, simultanément « participative » et « épistémique », (p. 118), a su asseoir sa supériorité militaire, politique, culturelle et économique sur les autres cités grecques.
L’importance des « mécanismes » de production de la sagesse collective ressort clairement à la lecture de l’ouvrage : nul groupe n’est spontanément sage, et la contre-histoire de la démocratie a toujours opposé à la fable de la sagesse collective celle de la folie des foules (D. Andler, G. Mackie). Il s’avère donc crucial d’identifier les conditions institutionnelles et procédurales d’une décision collective juste ou tournée vers le bien commun. Josiah Ober, David Estlund, Jon Elster, Adrian Vermeule cherchent tous à définir les mécanismes institutionnels applicables à une assemblée démocratique qui permettent, soit d’accroître la compétence individuelle des membres (par l’élection ou la mise à disposition d’informations), soit leur diversité (par la représentation proportionnelle ou la sélection par le sort), soit enfin d’améliorer les performances globales de l’assemblée. D. Esltund et J. Elster s’interrogent particulièrement à cet égard sur la taille optimale de l’assemblée démocratique : à partir de quel seuil un groupe est-il plus enclin à prendre de sages décisions ? Et inversement, quand une assemblée devient-elle trop nombreuse pour réfléchir et décider judicieusement ? Si certains « facteurs d’élargissement » militent pour une assemblée nombreuse (D. Estlund, p. 237), il n’est pas nécessaire pour autant d’inclure systématiquement l’ensemble des citoyens dans la prise de décision : parce que la diversité des points de vue et des intérêts est somme toute limitée (p. 242), et parce que le professionnalisme suppléé parfois à la réduction du nombre de participants (Ch. List, p. 225), la sagesse collective trouve sa juste mesure dans la démocratie représentative.
Le dernier élément déterminant a naturellement trait aux règles de décision suivies par le groupe. A travers l’analyse du « dilemme discursif », Christian List montre que la qualité des réponses d’un groupe varie selon les procédures de décomposition et d’agrégation des jugements adoptées. Philippe Urfalino compare de son côté les règles de décision à l’œuvre dans les espaces plus restreints, non spécifiquement démocratiques que sont les comités consultatifs d’experts chargés de se prononcer sur la commercialisation des médicaments, en France et aux Etats-Unis. La méthode française de décision par « épuisement des objections », où un « consensus apparent » s’obtient par la délégation partielle du jugement individuel aux membres les plus qualifiés (p. 186, p. 199) [7], illustre cependant les exigences propres de la décision scientifique plus peut-être que de la décision politique démocratique. En contexte démocratique, c’est encore la règle majoritaire dont les « propriétés épistémiques » sont les moins contestables (H. Landemore, p. 265).

Délibération et agrégation

Collective Wisdom est un ouvrage important notamment par le « tournant post-délibératif » qu’il amorce, pourrait-on dire. En effet, quoique les auteurs reconnaissent l’importance de la discussion et du débat entre les membres du groupe (H. Landemore, p. 257-62), aucun ne considère pour autant la délibération comme la condition nécessaire et suffisante de la sagesse collective. Le collectif est en quelque sorte délivré des pesanteurs de la théorie délibérative : comme en témoignent les contributions de G. Origgi ou de A. Vermeule, un groupe peut produire de sages décisions et prédictions par simple agrégation, sans avoir à se plier aux rituels contraignants, parfois irréalistes, prescrits par la théorie — tels que la reconnaissance sincère par les partenaires de normes de rationalité partagées devant idéalement permettre, au terme d’une discussion réglée, d’aboutir à un consensus rationnel autour du meilleur argument.
Pourtant, si l’agrégation produit des miracles et si la diversité amplifie les perspectives, la délibération œuvre souvent à l’unification et à l’approfondissement des positions. Là est peut-être ce qui fait défaut au livre : un discours véritablement collectif sur la sagesse collective. Malgré une introduction lumineuse de H. Landemore, et la mise en perspective conclusive de J. Elster, la question de l’unité de l’objet demeure : les auteurs parlent-ils tous de la même chose ? La production d’un conformisme consommateur peut-elle vraiment se comparer à la recherche du bien commun, les décisions démocratiques aux conclusions d’un collège de médecins ? Depuis les compréhensions concurrentes de la sagesse collective et de ce qui compte comme une bonne décision, jusqu’à la succession sans ordre des articles, l’ouvrage peine à susciter le dialogue entre les différentes disciplines et les différents champs qu’il tient avec raison à faire cohabiter.

par Juliette Roussin [21-09-2012]

Droits de l’homme et politique

NB : Ce texte contenant un grand nombre de notes, on les trouvera, avec toutes les références, sur le PDF joint.

Les droits de l’homme « ne sont pas un bon sujet pour la philosophie politique » car ils ne soulèvent pas d’enjeux théoriques réellement intéressants ». Voilà ce qu’estimait, il y a une trentaine d’années, le professeur de Princeton, Charles Beitz, qui raconte l’anecdote dans un ouvrage récent consacré à... l’idée des droits de l’homme. Une façon de dire que le jugement ne tiendrait plus. Car, dans l’intervalle, les droits de l’homme se sont imposés comme les principaux critères d’évaluation de la légitimité politique et comme l’idiome le plus courant pour émettre des revendications sociales. Dans le champ de la pensée politique, après une longue période de veille, les droits individuels sont redevenus un sujet d’intérêt philosophique essentiel. Il est ainsi significatif que, dans son ouvrage sur La philosophie en France au XXe siècle, Frédéric Worms articule son dernier chapitre (« Le moment présent ») autour de deux débats, dont le premier est celui né, vers la fin des années 1970, autour de la notion des droits de l’homme. Et il souligne que cette discussion mérite toute notre attention car il ne s’agit pas d’un thème parmi d’autres, « mais d’une polémique portant sur les principes mêmes de la politique, ou plutôt sur la question de savoir si l’on doit mettre la question des droits de l’homme au principe de la politique ». De fait, une bonne part des controverses contemporaines reviennent à se demander si les revendications des droits de l’homme sont une source de dépolitisation ou les vecteurs d’une rénovation de l’ambition démocratique.

Le renouveau des droits de l’homme

L’idée des droits de l’homme n’a sans doute jamais été autant « prise au sérieux » qu’aujourd’hui — ou du moins depuis les révolutions américaine et française. La question du moment d’émergence de ce concept dans nos discours et pratiques politiques suscite d’ailleurs un riche débat historiographique entre ceux qui en appellent au lendemain de la seconde guerre mondiale et ceux qui se réfèrent plutôt à la fin des années 1970. Dans le champ de la pensée politique, en revanche, il semble acquis que ce n’est guère que depuis trois ou quatre décennies que la notion de droits de l’homme est sortie d’une longue période d’indifférence ou de mépris. La publication de la Théorie de la justice par John Rawls (1971) marque ainsi la renaissance de grandes théories politiques qui visent à évaluer les exigences sociales en termes de droits individuels plutôt qu’en fonction de l’utilité générale ou de l’intégrité du corps politique. Dans cette perspective, les droits fondamentaux deviennent le point nodal des débats autour de la justice politique, au point parfois de se voir accorder une forme de supériorité normative vis-à-vis de toute autre considération pouvant permettre de légitimer l’action politique. C’est d’ailleurs pour valoriser l’importance de la participation politique que Jürgen Habermas développe sa célèbre thèse de la co-originarité de l’autonomie privée (libertés fondamentales) et de l’autonomie publique (droits politiques). Dans cette perspective, les droits de l’homme sont la pré-condition et la garantie de la délibération collective laquelle est, en retour, seule à même de garantir le libre exercice de l’ensemble des libertés fondamentales.
Au delà du débat entre libéralisme et républicanisme, il est significatif que les droits individuels soient désormais invoqués de part et d’autre du débat sur l’organisation de la société. Des adeptes d’une intervention publique minimale — des libertariens tels que Robert Nozick — ouvrent ainsi leurs ouvrages par l’affirmation que les droits individuels sont d’une telle force et d’une telle portée qu’ils soulèvent la question de savoir s’il y a quoi que ce soit que l’État puisse faire. Mais les sociaux-démocrates invoquent aussi l’idée de droits en faisant valoir que ce sont eux qui prennent les droits « au sérieux » dans la mesure où les citoyens ne peuvent exercer ces droits à égalité de chances que s’ils sont assurés de jouir d’une forme d’indépendance dans leur environnement privé et économique.

Le « moment » Lefort

En France, également, les écrits théoriques sur les droits de l’homme se sont multipliés depuis le début des années 1980 après une longue période de discrédit dans les discours dominants et notamment (mais pas seulement) ceux situés dans la mouvance marxiste. Bien sûr, en France comme ailleurs, le rejet des droits bourgeois — dont le jeune Marx disait dans Sur la question juive (1844) qu’ils étaient les droits de l’homme « égoïste » séparé de l’homme et de la collectivité — est toujours allé de pair avec un courant réformiste qui considérait les droits issus de 1789 comme les premières fondations d’un ordre socialiste véritable. Mais, même chez les défenseurs des libertés dites « formelles », restait l’idée prégnante que les droits de l’homme constitueraient une sphère distincte du politique — une sorte de sanctuaire de la morale dont l’individu serait le dépositaire.
Or, c’est justement cette lecture que bat en brèche, à la fin des années 1970, l’article séminal de Claude Lefort, « Droits de l’homme et politique ». Confrontée au phénomène totalitaire, la nature de la démocratie libérale lui paraît résider dans la force corrosive des droits fondamentaux et la désincorporation du politique. Plus précisément, Lefort entend combattre l’interprétation qui réduit les droits de l’homme aux seuls droits d’individus préoccupés de leur seul intérêt personnel. Par son impuissance à concevoir les droits de l’homme autrement que comme les droits de l’individu, Marx s’est rendu prisonnier de la version idéologique des droits sans saisir ce qu’ils signifient dans la pratique, quels bouleversements ils représentent dans la vie sociale et comment ils lient nécessairement le sujet à d’autres sujets. Car les droits de l’homme « ne sont pas un voile ». Loin de masquer la dissolution des liens sociaux qui ferait de chacun de nous une « monade », ils attestent et suscitent à la fois un nouveau réseau de rapports entre les hommes. Ainsi en est-il de la liberté d’opinion, laquelle est bien « une liberté de rapports, une liberté de communication » qui montre que « c’est le droit de l’homme, un de ses droits les plus précieux, de sortir de lui-même et de se lier aux autres par la parole, l’écriture, la pensée. Mieux, il fait entendre que l’homme ne saurait être légitimement assigné aux limites de son monde privé, qu’il a de droit une parole, une pensée publiques ».
La conviction de Lefort est donc que nous ne pouvons apprécier le développement de la démocratie qu’à la condition de reconnaître dans l’institution des droits de l’homme les signes de l’émergence d’un nouveau type d’espace public. La Révolution a modifié en profondeur les rapports entre le pouvoir et le droit dans la mesure où ce dernier constitue désormais un foyer de légitimité distinct et immaîtrisable. C’est cette « désintrication » du droit et du pouvoir qui donne aux luttes pour les droits — qu’il s’agisse de celles du combat des femmes, de celui des homosexuels, des luttes des ouvriers, de celles des associations de défense des immigrés etc. — leur caractère éminemment politique.

Nouvelles critiques du primat des droits de l’homme

Pour autant, ce nouveau primat donné aux droits de l’homme suscite, depuis une trentaine d’années, de sérieuses résistances dans le champ de la pensée politique. À cet égard, la publication de la Théorie de la justice semble avoir donné un nouveau souffle non seulement à la conception libérale des droits, mais aussi à ses principaux opposants. Bien sûr, rares sont les auteurs qui, à l’instar d’Alasdair MacIntyre, considèrent les droits de l’homme comme de simples « fictions » dont l’existence ne pourrait être davantage établie que celle des « sorcières » ou des « licornes ». Rares sont également les penseurs du politique qui, tel Alain de Benoist, assument un rejet des droits de l’homme en tant que tels, c’est-à-dire du corpus normatif et législatif sur lequel reposent les États de droit démocratiques.
En revanche, l’usage qui serait fait des droits de l’homme dans les démocraties contemporaines suscite de vives critiques. Comparées aux critiques classiques des droits de l’homme, ces dernières ont pour première singularité d’émaner d’auteurs dont les contributions visent à la pleine réalisation des principes et pratiques de la citoyenneté démocratique. Plus précisément, le primat conféré aux droits de l’individu sur les liens d’appartenance et de loyauté unissant le citoyen à sa communauté politique fait l’objet, depuis une trentaine d’années, d’importantes réticences tant dans la pensée politique nord-américaine que dans la philosophie politique française.
Pour certains auteurs dits « communautariens » ou « républicains civiques », la théorie du primat des droits de l’homme serait oublieuse du caractère engagé et contextualisé de l’existence et se fonderait sur une conception abstraite des personnes en tant que simples titulaires de droits. Cette critique de nature anthropologique n’est pas toujours loin de considérer le recours aux droits individuels comme le symptôme de notre échec à mettre en place des institutions vertueuses animées par le sens d’un bien commun. L’argument avancé est que si nous partagions les mêmes buts, si nous étions liés par de vrais liens affectifs, nous n’aurions pas vraiment besoin des droits. Michael Sandel prend ainsi l’exemple de la famille comme modèle d’une institution fondée sur l’identité des significations et des fins, et non pas sur les seuls devoirs et obligations.
Pour d’autres auteurs, ce ne sont pas tant les droits en tant que tels que leur prolifération contemporaine qui poserait problème. L’inflation des droits, qui s’apparenterait à une croissance non-maîtrisée des désirs, pourrait dévaluer les « vrais » droits tel que l’égalité devant la loi ou le droit à la libre expression. Notre nouvelle « culture des droits » est décrite comme excessivement légaliste et absolutiste. Légaliste, au sens où tout problème social est abordé en termes de droits formels, et absolutiste au sens où ces derniers interdiraient la recherche d’un compromis articulé autour du bien commun. La « politique des droits » aurait été portée trop loin, au risque de miner le républicanisme civique et de transformer les citoyens en détenteurs passifs et égoïstes de droits individuels.
Si ces critiques s’articulent à des prémisses différentes, elles convergent pour considérer que le recours grandissant au langage des droits se traduirait par une fragmentation grandissante de la société. L’extension des droits individuels et la juridicisation des conflits seraient le signe patent de la perte de tout sens du collectif. Le sentiment croissant d’impuissance qu’éprouveraient les Américains s’expliquerait par la perte de contrôle des communautés face aux droits abstraits imposés par les cours fédérales. Selon ce point de vue, il existerait une relation conflictuelle entre l’exigence croissante de droits et l’existence d’une communauté civique.
Sur un mode similaire, mais sans grande référence à ce débat nord-américain, la primauté donnée aux droits de l’homme fait également l’objet de réserves grandissantes dans certains pans de la pensée française des trente dernières années. Le constat peut sembler paradoxal dans la mesure où la plupart des observateurs étrangers de la scène intellectuelle française ont plutôt accrédité l’hypothèse d’une conversion française au libéralisme dans les années 1980 après l’antilibéralisme des années 1960. Pourtant, la critique de la domination supposée des droits de l’homme n’a cessé, dans ce pays, de s’amplifier depuis l’effondrement de l’empire soviétique. C’est ainsi que la thèse de Lefort d’une dimension proprement politique des droits de l’homme s’est trouvée contestée par un certain nombre d’auteurs très présents dans l’espace public.
Pour des penseurs comme Marcel Gauchet et Pierre Manent, la vitalité de la société pluraliste mise en évidence dans L’invention démocratique pourrait, à terme, se retourner contre la démocratie elle-même. Dès lors qu’elle s’épuise en une politique des droits de l’homme, la mise en œuvre des principes mêmes de la démocratie déboucherait sur une dévitalisation de cette dernière, si ce n’est plus profondément sur une dissolution de son cadre et de ses instruments d’exercice. L’erreur de Lefort aurait été d’oublier qu’à force de mettre en avant l’individu, ses intérêts et ses droits, on estomperait les repères politiques qui avaient donné corps au processus démocratique moderne. Le signe le plus éclatant de cette mutation de la démocratie serait ainsi le sacre contemporain des droits de l’individu. Droits de « l’individu », en effet, tant ils renvoient à une conception très particulière des droits de l’homme, où il s’agit désormais « d’exploiter l’inhérence des droits à la personne contre l’appartenance du citoyen au lieu d’étayer l’une par l’autre, comme dans la version républicaine d’origine ». Ces auteurs s’accordent pour considérer que Lefort n’aurait pas perçu la conséquence du mouvement qu’il avait le premier observé. Pour Pierre Manent, il resterait bel et bien quelque chose de « profondément vrai » dans l’analyse de Marx relative au caractère atomisant des droits de l’homme. De ce caractère séparateur des droits témoignerait, selon Manent, le fait que les femmes n’ont plus besoin de nouer le « lien conjugal » pour avoir une place et un rôle dans la société.
Sur cette question précise de la réfutation de Marx opérée par Lefort, la similitude des arguments entre plusieurs auteurs est d’autant plus significative que leurs affiliations politiques et leurs sources d’inspiration intellectuelle sont censées être radicalement distinctes. Les écrits du catholique Manent — ancien assistant de Raymond Aron mais surtout disciple de Leo Strauss — rejoignent ici ceux de l’ex-communiste Jean-Claude Michéa, qui se réclame d’un socialisme « originel » dont Georges Orwell serait, au XXe siècle, le plus fidèle continuateur. Saluant l’actualité du diagnostic de Marx quant au caractère individualisant des droits de l’homme, Michéa fait ainsi grief aux analyses de Lefort d’avoir joué un « rôle décisif » dans l’émergence des nouvelles radicalités et donc d’une gauche dite libérale-libertaire.
De prime abord, cette critique qu’on pourrait dire « communautarienne » ou « conservatrice » (qu’il s’agisse d’un conservatisme de droite ou de gauche) du discours des droits de l’homme semble pouvoir s’alimenter au célèbre chapitre d’Hannah Arendt sur « Le déclin de l’État-nation et la fin des droits de l’homme » (1951), chapitre qu’on réduit régulièrement (du moins dans le champ francophone) à une dénonciation du caractère abstrait et formel des droits de l’homme, dont les faits ont montré qu’ils avaient perdu toute effectivité dès lors qu’ils avaient été dissociés des droits nationaux. Et dans la mesure où Arendt elle-même voyait dans le sort des apatrides de l’entre-deux guerres une « confirmation ironique, amère et tardive aux fameux arguments qu’Edmund Burke opposait à la Déclaration française des Droits de l’homme », il peut sembler logique d’en conclure qu’elle ne ferait que « reprendre l’opposition burkienne entre les ‘droits métaphysiques’ et les ‘véritables droits de l’homme’ » — lesquels supposeraient « l’appartenance à une communauté concrète, appuyée sur une tradition qui seule peut garantir effectivement des droits ». Pour autant, cette captation conservatrice de l’œuvre d’Arendt est loin de faire l’unanimité. On y reviendra ci-dessous.

Un cynisme de la forme ?

Lors d’un séminaire consacré à l’antijuridisme français, Antoine Garapon relevait l’existence, en France, d’une sorte de « cynisme de la forme » qui « préfère les mots aux choses ». De fait, le plus frappant dans cette dénonciation répétée des effets délétères du primat des droits de l’homme, c’est peut-être son absence de rapport au réel. On postule sans plus que la réalité sociale est gouvernée par le primat des droits. Pourtant, le discours des droits de l’homme est-il vraiment devenu le discours exclusif de nos démocraties ? Ses effets sont-ils vraiment ceux dénoncés ? L’affirmation selon laquelle le sacre des droits de l’homme (si sacre il y a) aurait vidé de sa substance l’engagement civique paraît tellement évident qu’elle n’est jamais étayée par aucune donnée empirique relative aux nouveaux modes de sociabilité, au phénomène associatif ou militant. On occulte ainsi le fait que cette idée reste malgré tout minoritaire à l’échelle de la planète et que le triomphe rhétorique des droits de l’homme est loin de se traduire par leur extension pratique — comme en témoigne, au sein même de l’Union européenne, la faible mobilisation pour des enjeux directement liés aux droits fondamentaux tels que la complicité britannique en matière de transferts de prisonniers vers la Libye de Kadhafi, les atteintes à liberté d’expression en Hongrie, le sort fait aux Roms dans plusieurs États d’Europe centrale et orientale ou la situation calamiteuse de nombreuses prisons en France ou en Belgique.
Surtout, on pourrait faire valoir que le plus sûr moyen de résister au consumérisme hédoniste et à l’individualisme flasque reste encore l’auto-organisation démocratique de la société. Il est vrai, comme le souligne Catherine Colliot-Thélène, que les actions portées par des « minorités » qui interviennent dans la sphère publique pour exiger la reconnaissance de leurs droits sont plus nombreuses et diversifiées qu’elles ne l’étaient au XIXe siècle et pendant une grande partie du XXe siècle. Ces acteurs n’ont pas la permanence des partis et des syndicats ouvriers ni la capacité qu’avaient ceux-ci de fournir à leurs membres un cadre de vie et une grille d’interprétation du monde. Pour autant, ces luttes pour les droits, pour le respect et l’élargissement des droits acquis et pour la conquête de droits nouveaux, passent toujours par la formation de collectifs qui réunissent des individus « qui se mobilisent ensemble pour obtenir la reconnaissance de droits dont ils s’estiment privés ». Le fait que les droits protègent des intérêts individuels ne signifie pas qu’ils ne puissent être réclamés par une lutte politique menée avec d’autres et pour d’autres : « dans le monde réel, le plus frappant est que ces revendications (de droits) sont en général portées au nom d’autres individus ».
Plus précisément, ces critiques du primat des droits, issues de la philosophie politique, négligent l’essentiel des apports de la sociologie du droit et s’en tiennent à l’idée reçue selon laquelle le primat du discours des droits résulterait automatiquement dans une perte d’autonomie civique. Ces conséquences supposées devraient pourtant être nuancées au regard des recherches qui ont montré que prendre les droits au sérieux a, dans la pratique politique, plus ouvert que fermé des débats et davantage nourri que freiné le développement d’une solidarité entre les travailleurs et leurs alliés. Nombre d’enquêtes empiriques — tels les travaux de Michael McCann aux États-Unis — ont établi que le biais individualiste présent au cœur du discours des droits coexistait avec d’autres perspectives porteuses d’une vision collective ou relationnelle. Ces recherches montrent aussi, à rebours du sens commun, que les critiques de la supposée invasion de la justice dans le champ privé et public sont largement exagérées. En réalité, écrit Liora Israël, « la prétendue crise du système judiciaire, décrit comme tout puissant et submergé de plaintes, est en fait une construction largement instrumentalisée pour remettre en cause l’affirmation de droits par le citoyens ». Ces conclusions ne font peut-être pas l’unanimité, mais l’idée que le discours des droits de l’homme conduit à une perte en termes de participation collective gagnerait à être étayée par quelques soubassements empiriques.
Il en va de même de l’idée peu plausible selon laquelle les membres d’une société libérale ne se considéreraient plus les uns les autres que comme des détenteurs de droits individuels. On a vu que Sandel prenait l’exemple de la famille comme modèle d’une institution fondée sur l’identité des significations et des fins, et Manent celui des femmes, désormais libres de vivre « déliées », pour illustrer la logique séparatrice des droits fondamentaux. Mais, sur ce point, les objections soulevées par Will Kymlicka ont gardé leur pertinence : au nom de quoi, entre le droit et l’amour, faudrait-il choisir ? Le fait que les femmes puissent changer d’affectation professionnelle sans l’autorisation de leur mari signifie-t-il que toutes choisissent d’exercer ce droit au risque de séparer leur famille ? Le primat des droits n’exclut pas les liens d’affection mais fait simplement en sorte que ces relations ne soient pas corrompues par des logiques de domination et de subordination. Les critiques relatives au caractère atomisant des droits individuels font fi ici des travaux de philosophie politique qui ont tenté de montrer que leur scepticisme pourrait bien se fonder sur une conception étroite et rigide des libertés fondamentales et sur une vision peu dialectique des rapports entre les droits et la pratique.

Lefort et la démocratie sauvage

S’agissant plus précisément du cas français, la critique faite à Lefort — celle de n’avoir pas vu qu’une « politique des droits de l’homme » conduirait à l’impuissance collective — ne rend pas justice à cet auteur par au moins deux aspects.
D’une part, on oublie trop souvent que la critique de Lefort n’était pas seulement dirigée contre l’interprétation marxiste des droits de l’homme mais aussi contre celle des « nouveaux philosophes ». On sait que ces derniers s’inscrivent dans le mouvement de dépolitisation des années 1970, qui voient les droits de l’homme fleurir sur la ruine des grandes idéologies. Comme l’a montré Samuel Moyn, c’est après que le coup de Prague et l’assassinat d’Allende eurent ruiné les espoirs dans un « socialisme à visage humain » que les droits de l’homme vont acquérir chez beaucoup le statut d’une moralité provisoire, minimale et simple située au delà du politique. Or, c’est précisément la pensée politique que Lefort entend réhabiliter contre cette vulgate antitotalitaire. Autrement dit, s’il reconnaissait certains mérites aux nouveaux philosophes — et notamment celui d’avoir donné un large écho aux témoignages des dissidents — Lefort refusait une position de survol qui traduirait une incapacité de se confronter à la question du politique. Plus précisément, il insistait, dès 1980, sur le fait que la défense inconditionnelle des droits de l’homme, au nom d’une religion de la résistance à tous les pouvoirs, partageait avec le marxisme un refus pur et simple de penser le politique. Quelques années plus tard, dans un texte où il revenait sur les les objections suscitées par « Droits de l’homme et politique », Lefort soulignait à nouveau avec force son refus d’une forme d’humanisme libéral incapable de comprendre la force des identités collectives et de tenir compte de la dimension historique.
D’autre part, Lefort n’a eu de cesse de souligner que la conquête de nouveaux droits supposait toujours une reconnaissance publique portée par un débat collectif. L’exploration de la dimension politique des droits de l’homme ne le conduisait pas à négliger la participation civique et le sens du bien commun. Il rappelait, au contraire, que les luttes pour la conquête de nouveaux droits, si elles participent d’un combat collectif pour la justice et le liberté, ne sont possibles et souhaitables que dans un espace public libérant la communication entre citoyens. En ce sens, Lefort inscrivait bien ses analyses dans l’horizon d’une logique démocratique comprise comme processus d’émancipation. Les droits de l’homme sont les produits des luttes passées et le principal objet de celles du présent. La démocratie garde toujours un caractère « sauvage », car c’est précisément dans la contestation ou dans la revendication de ceux qui sont exclus de ses bénéfices que celle-ci trouve son principal ressort.
Où l’on voit en quoi la conception de Lefort est difficile à concilier avec une vision défensive de la démocratie inquiète des effets d’illimitation engendrés par la dynamique des droits. L’idée même d’une « démocratie contre elle-même » ne semble guère avoir, chez lui, d’autre signification que celle d’une figure de style rhétorique. On pourrait presque dire que la démocratie est toujours en quelque sorte « contre elle-même » puisque les droits de l’homme une fois posés, le droit établi ne peut être fixé. Or, « là où le droit est en question, c’est l’ordre établi qui est en question ; c’est cela qui donne l’une des définitions de la démocratie ». Et, loin d’avoir méconnu les possibles perversions du phénomène, Lefort soulignait, dès 1979, la nécessité d’éviter un double écueil : celui qui verrait toute réclamation se placer d’emblée sous le signe du droit et celui qui persisterait à croire en l’existence d’un critère ultime susceptible de déterminer ce qui relève ou non du droit. « Nous sommes nous-mêmes — et pas seulement l’État — dans la situation d’avoir à affronter chaque fois une indétermination et d’avoir à soutenir, au nom de ce que nous considérons comme la vérité, comme la justice, qu’un droit est inadmissible ou admissible ». On peut donc difficilement soupçonner sa pensée de réduire la démocratie à la seule autonomie du sujet de droit en escamotant l’auto-législation du peuple.

Les droits de l’homme, l’humanité et l’illimitation démocratique

De façon paradoxale, parmi les penseurs aujourd’hui les plus fidèles à l’intuition de Lefort, plusieurs s’inscrivent dans une filiation marxiste. Mais le paradoxe n’est peut-être qu’apparent : à l’époque de la mondialisation capitaliste, la revendication des droits — qui inclut à la fois la lutte contre la violence sociale et la critique des limites de l’État national — s’impose chez certains comme l’instrument privilégié d’une démocratie radicale. Pour des auteurs tels que Jacques Rancière ou Étienne Balibar, la valorisation de la politique des droits de l’homme est indissociable d’une conception de la démocratie entendue comme par nature illimitée. Illimitation qui résiderait non pas dans la prolifération des désirs émanant d’individus insatiables mais dans ce geste, autorisé par les droits, par lequel des sujets déplacent sans cesse les limites du public et du privé, du social et du politique. La pluralité sociale, nourrissant les résistances à la domination d’une élite auto-désignée, est la source d’un processus démocratique conçu comme une recomposition permanente des divisions sociales. C’est ce mouvement perpétuel qui fait le ressort de la vie démocratique.
D’où les coups portés par Rancière à une idéologie « néo-républicaine » qui, derrière sa révérence affichée aux Lumières et à la tradition anglo-américaine de la démocratie libérale, ne ferait que renouveler « la dénonciation très française de la révolution individualiste déchirant le lien social ». En réalité, le « scandale démocratique » signifie qu’il n’y aura jamais, sous le nom de politique, un principe unitaire légitimant l’action des gouvernants à partir des lois inhérentes au rassemblement des communautés humaines. C’est en ce sens que Rancière répond au célèbre dilemme d’Hannah Arendt selon lequel les droits de l’homme et du citoyen seraient soit vides (les droits de ceux qui n’ont pas de droits) soit réductibles à une tautologie (les droits du citoyen ou les droits de ceux qui ont déjà des droits). Arendt aurait, selon lui, manqué une troisième possibilité, à savoir que les droits de l’homme soient les droits de ceux qui n’ont pas les droits qu’ils ont et qui ont les droits qu’ils n’ont pas. Un phénomène illustré par l’action des femmes durant la Révolution qui ont pu simultanément démontrer qu’elles étaient privées des droits qu’elles avaient (grâce à la Déclaration) et qu’elles avaient (grâce à leur action) les droits que la Constitution leur refusait.
Pour autant, on peut se demander ici si Rancière n’est pas « plus arendtien qu’il ne le croit ». Pour certains auteurs, Rancière manquerait le caractère « aporétique » de la démarche d’Arendt qui, loin de n’ouvrir qu’une alternative paralysante entre droits de l’homme et droits du citoyen, dessine un espace critique susceptible de renouveler notre compréhension du concept. En témoigne l’analyse que faisait Arendt de l’Affaire Dreyfus et notamment ce passage éloquent :

« Dreyfus n’aurait pu être sauvé qu’en utilisant un seul terrain de lutte. Il fallait dénoncer les intrigues d’un parlement corrompu, le pourrissement d’une société déclinante, la soif de pouvoir du clergé et leur opposer de front la conception jacobine intransigeante d’une nation fondée sur les droits de l’homme, la notion républicaine de la liberté collective selon laquelle (d’après Clemenceau) léser les droits d’un seul équivaut à léser les droits de tous ». (Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, op. cit,, p. 349)

En d’autres termes, Arendt aurait eu hautement conscience des potentialités de la Déclaration française et notamment du fait que cette dernière pouvait être un instrument de contestation à partir duquel émettre des revendications d’égalité — mais tout en reconnaissant son caractère ambivalent et aléatoire. On comprend dès lors qu’Étienne Tassin estime qu’il faille « prendre avec distance et ironie » l’approbation formulée par Arendt à l’égard de Burke. Ce dont il s’agissait pour Arendt, ce n’était pas d’invalider les déclarations des droits de l’homme au motif qu’elles seraient inconsistantes mais plutôt d’ouvrir une réflexion sur leurs conditions d’effectivité au-delà d’une collectivité nationale spécifique. Très loin de lier le sort des droits de l’homme à celui de l’État moderne de sorte, comme l’écrit Giorgio Agamben, que « le déclin et la crise de celui-ci impliquent nécessairement l’obsolescence de ceux-là », l’analyse d’Arendt permettrait d’ouvrir une réflexion sur les modalités d’un droit à l’inclusion politique ou d’un « droit de l’homme à la politique » au delà de l’État-nation.

« Le concept des droits de l’homme ne peut retrouver tout son sens que s’ils sont redéfinis comme le droit à la condition humaine elle-même, qui dépend de l’appartenance à une communauté humaine elle-même (...) Les Droits de l’homme ne peuvent être appliqués que s’ils deviennent le fondement prépolitique d’une nouvelle politique, la base prélégale d’une nouvelle structure légale, le fondement préhistorique pour ainsi dire d’où l’histoire de l’humanité tirera sa signification essentielle, à l’instar des mythes d’origine fondamentale d’où la civilisation occidentale tirait sa propre signification ». (Hannah Arendt, “En guise de conclusion. Chapitre XIII (1951)” in Les origines du totalitarisme, op. cit., p. 873.)

On voit ainsi se dessiner une lecture d’Arendt très différente de celle qui pouvait cautionner une forme de scepticisme quant au discours et à la politique des droits de l’homme. Pour nombre d’auteurs, la pensée d’Arendt ouvrirait la voie à une conception « politique » des droits, qui se distingue d’une conception « philosophique » en ce sens que le souci est moins de déterminer les fondations des droits de l’homme que de s’interroger sur leur réalisation pratique. Selon cette perspective, et comme le résume non sans humour James Ingram, ce ne sont pas aux « licornes » qu’il faudrait comparer les droits de l’homme mais aux « mules » : ces dernières n’existent pas en nature, ne se reproduisent pas elles-mêmes mais elles peuvent exister et donc avoir des effets réels. Ou alors : peut-être ne sommes-nous pas nés égaux, en effet, mais nous pouvons le devenir par notre volonté déclarée de nous garantir mutuellement des droits.
En ce sens, les droits relèvent au moins autant d’un statut que de l’action — entendue au sens des pratiques actives de ceux qui se reconnaissent égaux entre eux. La « politique des droits de l’homme » pourrait ainsi être redéfinie comme « action démocratique », et la tension entre libertés fondamentales et auto-gouvernement être résolue en pratique : « non seulement les droits sont la condition préalable de la démocratie, la politique démocratique est la seule fondation fiable des droits ». À partir de filiations philosophiques distinctes, cette insistance sur la pratique des droits rejoint la pensée d’Habermas qui rappelle, dans son dernier livre, que les droits de l’homme « traduisent quelque chose qui a l’explosivité politique d’une utopie concrète ».

par Justine Lacroix [11-09-2012]