mardi 14 octobre 2014

Michaël Sandel et les fondamentaux de la philosophie communautarienne

Docteur en philosophie. Dernier ouvrage paru : "Gaston Lagaffe philosophe (Franklin, Deleuze et Spinoza)" (Couleur Livres, 2012)

Michael Sandel (1953) est un philosophe politique américain, professeur à l’Université Harvard. Il est considéré comme un des chefs de file de la philosophie communautarienne. Son œuvre constitue une des critiques les plus affinées de la Théorie de la justice de John Rawls, critique développée dans Liberalism and the Limits of Justice (1982), son seul ouvrage traduit en français (Seuil, 1999). Son cours intitulé « Justice » a fait l’objet d’une retransmission télévisée et est accessible sur le web. Il a récemment publié What money can’t buy : the moral limits of market (2012).

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Il faut, prétend Sandel, relever le niveau du débat démocratique, aider les gens à mieux argumenter face aux choix de société. Et, dès lors, revenir à Aristote et affirmer avec lui la priorité des conceptions du bien sur le juste.

Le bien est antérieur au juste, c’est le bien qui va ultérieurement déterminer les composantes du juste.

Une société juste, dira Aristote, est celle qui juge quels sont les meilleurs, qui doit être honoré et reconnu pour l’excellence de son art, c’est ce qui est bien qui déterminera ce qui est juste. Pour Sandel, une société juste, au-delà des préjugés aristocratiques d’Aristote, ne peut pas faire l’impasse d’une discussion sur des critères qui déterminent ce qu’il est bien de faire. Autrement dit, le bien est antérieur au juste, c’est le bien qui va ultérieurement déterminer les composantes du juste.

Des critères débattus démocratiquement

Dans une conférence consacrée à « l’art oublié du débat démocratique », Sandel commente une décision de la Cour suprême des États-Unis qui a fait grand bruit : Martin Casey contre la Professional Golf Association (PGA). Ce joueur de niveau international est handicapé par une blessure et réclame de pouvoir disposer d’une voiturette pour se déplacer d’un trou à l’autre. La fédération de golf refuse et l’affaire va jusqu’en cour suprême des États- Unis. Les juges consultent les plus grands des anciens joueurs afin de rendre leur décision. Pour Casey et ses avocats, l’endurance, le fait de marcher d’un endroit à un autre ne fait pas partie de l’essence du jeu. Pour la fédération, le fait de marcher en fait partie et constitue un critère de sélection, l’endurance l’athlétique. La cour donne raison à Martin Casey à 7 voix contre 2. En effet, affirme-t- elle, l’essence même du jeu de golf consiste à mettre une petite balle dans un petit trou avec le moins de coups possible. Le fait de marcher, endurance comprise, entre chaque trou est secondaire et ne doit pas être pris en compte. Pour le juge Scalia, l’un des deux juges minoritaires, il est impossible de déterminer la nature essentielle du jeu de golf, car c’est un amusement et non une activité sérieuse comme les activités productrices de biens et de services et si c’est un amusement, les règles sont purement arbitraires et ne peuvent donc être contestées.
Sandel n’est évidemment pas d’accord avec le juge Scalia et on débouche ainsi sur le centre nerveux de la philosophie communautarienne. Sandel énonce deux arguments en opposition au juge. Premier argument : aucun fan ne raisonnerait comme ça. Les fans et les joueurs sont attachés à ce qui fait l’essence de ce jeu, à ses caractéristiques essentielles, à ce qu’il doit être, et ce sont là des critères objectifs du bien, ce que les philosophes considéreraient comme une conception substantielle du bien. Pour eux, il y a des meilleurs et des amateurs et ce qui fait l’esprit du golf, ce sont des critères d’excellence qui permettent d’honorer et de reconnaître les meilleurs, ce qui rend les joueurs dignes de notre admiration. Deuxième argument plus subtil. Au fond, argumente Sandel, il n’est pas là question d’équité ; si c’était une question d’équité, il suffirait de distribuer une voiturette à tous les joueurs. Mais si chacun disposait d’une voiturette, un des critères définitionnels visant à déterminer le mieux dans le jeu disparaîtrait, à savoir l’endurance et les golfeurs ne pourraient pas faire preuve de leurs qualités athlétiques qui méritent le respect et la reconnaissance. Un critère visant à honorer et à déterminer les excellents disparaîtrait : « Il est ardu de trancher la question de ce que la justice réclame sans se confronter à la question “Quelle est la nature fondamentale de l’activité en question ? Quelles qualités, quelle excellence en lien avec cette activité valent d’être honorées et d’être reconnues ?” ».

Le sujet des communautariens est encastré dans une gangue culturelle et sociale. Je ne suis pas le maître de mon identité. Une valeur n’a de sens pour moi que si elle est socialement reconnue.

Sandel poursuit sa réflexion avec la question du mariage des homosexuels. D’un côté, il y a ceux qui veulent maintenir une définition stabilisée et traditionnelle du mariage, l’union entre un homme et une femme avec comme critère déterminant la procréation résultant de leur union. De l’autre, les défenseurs du mariage homosexuel, pour qui la valeur déterminante dans l’union, c’est l’engagement de toute une vie dans l’amour. « Très difficile, ajoute Sandel, de parler de justice sans parler d’abord des buts des institutions sociales et des qualités qui méritent honneur et reconnaissance ». On y est, on le voit : les critères de ce qu’il est bien de faire au golf sont antérieurs, dans cette perspective, à la justice qui tranche et rend ses verdicts. Plus encore : si nous laissons au vestiaire nos positions relatives au bien, est-il possible, comme le prétendent les libéraux, de mener un débat démocratique de qualité avec la justice comme seul critère ?

Les attachements

Il s’agit de savoir « si les principes de justice qui régissent la structure de base de la société peuvent être neutres par rapport aux convictions morales et religieuses, qui sont contradictoires entre elles, adoptées par les citoyens. En d’autres termes, la question essentielle est de savoir s’il peut exister une antériorité du juste par rapport au bien » [1]. Pour un communautarien comme Sandel, la réponse est négative, le bien est antérieur au juste. La légitimité politique se fonde sur la tradition et non sur un contrat social conclu dans un présent sans épaisseur à partir de déductions purement rationnelles. Et puis, la personnalité de quelqu’un se découvre autant qu’elle s’invente. Elle est faite d’approbations et de reprises critiques vis-à-vis de sa tradition, de ses origines, de ses attachements. On pense ici au merveilleux texte de Tahar Ben Jelloun, La valise invisible : « Tous les migrants de par le monde subissent cette épreuve : ils traversent une frontière le cœur serré, ils entrent dans un pays comme s’ils le faisaient par effraction […]. C’est que l’arrachement est une violence en soi ; quitter sa terre, quitter une partie de sa famille, s’arracher, c’est-à-dire extirper les racines et les transporter ailleurs est une opération violente qui ne se fait pas sans douleur. […] Pour parer à l’angoisse du passage, on passe d’un État à un autre, on se rassure en ramenant avec soi des éléments de culture ; c’est ce que j’appellerai “la valise invisible” car elle contient tout ce qui définit l’être culturel, culture s’entend ici dans le sens large, c’est-à- dire ce qui constitue l’ontologie identitaire ». Si les immigrants, les sans-papiers deviennent des citoyens, doivent-ils laisser leurs attachements dans les vestiaires de l’arène démocratique ?

Le bien n’est pas toujours l’objet d’un choix

Sandel insiste pour affirmer que le bien réside souvent dans le plein développement de certains attachements familiers, nationaux, religieux, (morale populaire, dévouement parental, sacrifice national…) et ces dévouements et sacrifices sont constitutifs de notre identité. Et même si nous donnons un crédit certain au fait de s’arracher, de contester sa tradition, cela signifie encore « se construire à partir de sa tradition ». Les cadres de référence à partir desquels nous allons nous construire et nous situer ne sont pas là à notre disposition sur un marché culturel, mais ils sont constitutifs de nous-mêmes, ils nous habitent et construisent souvent notre identité à notre insu, par des processus non assumés consciemment. Je me découvre et je m’invente à partir d’un espace de dialogue, d’une communauté où je suis reconnu et où je désire être reconnu.

Pour Sandel, il convient de protéger certains objets et certaines relations dans une sphère morale régie par d’autres normes que celles du marché.

En outre, je me construis par ce que je raconte et par ceux qui m’écoutent. Je me trouve en racontant « comment j’en suis arrivé là ». Le sujet des communautariens est encastré dans une gangue culturelle et sociale. Je ne suis pas le maître de mon identité. Une valeur n’a de sens pour moi que si elle est socialement reconnue. Adhérer à une valeur, c’est toujours adhérer à une communauté de sens, à une tradition. Certaines conceptions de la vie bonne sont aliénantes, inauthentiques, et d’autres sont bonnes. Le communautarien juge entre des conceptions et en privilégie certaines. Et il veut qu’on en discute.

Critique des thèses libérales

En rapport avec Aristote, les communautariens affirment que l’excellence morale d’un individu réside moins dans son autonomie, mais se rapporte à des modèles de comportement fixés une fois pour toutes, les vertus. En quelque sorte, ils opposent les vertus et les vices aux droits et aux infractions telles qu’ils sont définis par les libéraux. Pour eux, un certain nombre de conceptions morales de base sont substantielles, onbespreekbaar, non négociables et constitutives, elles font partie de nous, de notre identité. Dès lors, est-il possible de concevoir un mode de gouvernance politique en dehors d’une reprise d’une tradition historique particulière ? De faire table rase de la tradition ? De concevoir la politique à partir de calculs rationnels de sujets désengagés ? Pour les communautariens, le sujet autonome prôné par les libéraux est un « unencumbered self », un moi désencombré, un moi désengagé, libre d’attaches. Plus techniquement, et cela renvoie aux familiers de la tradition kantienne, le sujet libéral est un sujet transcendantal, situé dans un pur espace rationnel et logique hors de la vie concrète, comme les individus participant à la définition des critères du juste sous voile d’ignorance dans la Théorie de la justice de Rawls. Ces anges participent à la construction du règne des fins et pour cela méritent le respect pour leur dignité, car ce sont des êtres raisonnables. Le règne des fins ? [2]
Des anges, oui, des individus rationnels libérés des attachements censés asservir a priori les autres. Le sujet postulé par les libéraux est un sujet désengagé de tout collectif originel, illusoirement atomisé, comme si les collectifs n’étaient pas constitutifs de sa relative autonomie : « je renie mes attachements, je ne vaux que par mes arrachements ». D’ailleurs, affirment les communautariens, la conception d’un sujet désengagé, procédural, individuel, est elle-même le fruit de la tradition libérale : les libéraux ont aussi leurs attaches communautaires. Dans l’hypothèse où la société se développe avec une floraison de « moi » désengagés, on constatera un appauvrissement des contenus culturels divers, une destruction des cultures minoritaires. Or la diversité culturelle est une précondition des choix libres individuels. « Dans notre vie publique, nous sommes plus contraints mais moins impliqués que jamais auparavant. C’est comme si le moi désengagé postulé par l’éthique libérale était devenu réalité et se découvrait moins libéré que réduit à l’impuissance, pris dans un réseau d’obligations et d’engagements auxquels il n’a nullement souscrit et qui, de surcroît, ne sont plus médiatisés par ces identifications communes ou ces définitions de soi chaleureuses qui les rendaient supportables » [3]. Dans la société libérale, précise Sandel, « les citoyens sont non pas des égoïstes, mais des étrangers parfois bienveillants ». Autrement dit, les libéraux intelligents ne nient pas l’intérêt des thèses communautariennes quand l’abat-jour est baissé, le soir à la maison… Ce qu’ils refusent, c’est que ce mode d’être par attachements vienne s’inscrire dans une sphère publique et politique qu’ils ont décrété pure de toute inclination sensible. Les politiciens libéraux seraient-ils des cerveaux sur pattes ?

Ce que la monnaie ne peut acheter [4]

On peut désormais acheter des amis sur Facebook où se développe une économie de l’attention : comment faire pour être remarqué par les autres ? La firme Untelestsuper y veillera pour vous contre monnaie. Peut-on tout acheter ? « On apprend qu’il est ainsi possible de s’offrir une chasse au rhinocéros, de compenser l’émission de CO2 produit par son vol Londres-New York par un don en faveur d’un parc éolien mongol sur le site de British Airlines » [5]. Pour Sandel, il convient de protéger certains objets et certaines relations dans une sphère morale régie par d’autres normes que celles du marché. Il se rapproche clairement de Marx et de ses analyses sur la marchandisation du monde. Les relations des hommes se résumeraient tendanciellement à des relations entre des marchandises. Le contrat et le droit négligent la pertinence des attachements. Payer l’autre pour le service presté, c’est se dispenser de lui dire merci. Comme Walzer, Sandel estime que certains biens ne s’achètent pas, et qu’il convient de séparer nettement les critères de la sphère marchande et de la sphère morale.

Où, dès lors, s’arrêtera la machine capitaliste à décoder, à déterritorialiser, à broyer les codes culturels, moraux et sociaux du vivre ensemble et à y substituer ultérieurement de nouvelles pratiques marchandes ?

Mais – la précision est d’importance –, en s’attaquant aux nouvelles conquêtes des marchés, Sandel ne relève pas comme principe fondateur de sa critique les dimensions inégalitaires : certes, les pauvres pour survivre seraient tentés de vendre leurs enfants, ce à quoi les riches ne sont pas contraints. Mais au-delà des inégalités générées par les marchés, il y a l’effet corrosif qu’ils développent. « Corrompre un bien ou une pratique sociale, c’est les dégrader, ne pas les considérer à leur juste valeur ». Quand un membre d’une ONG américaine offre 40 dollars à une Kenyane séropositive pour se faire stériliser, elle traite cette femme comme une machine à faire des enfants endommagés et son appareil reproductif comme un moyen de gagner de l’argent. On retrouve une position parallèle à la critique que Sandel adresse au juge Scalia : il ne s’agit pas, en l’essence, d’une critique relative à l’équité, mais à la corruption possible de certaines normes appelées à gouverner l’agir commun. Si les lois du marché s’appliquent à certains biens, elles le salissent, elles en dégradent la dimension sacrée. Les normes marchandes altèrent les principes moraux qui gouvernent notre vie : les sommes mises en jeu par les bookmakers londoniens relatives à la date de la mort de Mandela salissent la sphère du sacré relatif à la vie et à la mort, les parents qui paient leurs enfants pour être polis ou pour bien travailler à l’école transforment les motivations initiales de leurs enfants : corrompre, en latin cum-rumpere, briser avec. Les logiques de marché évincent les valeurs morales. Où, dès lors, s’arrêtera la machine capitaliste à décoder, à déterritorialiser, à broyer les codes culturels, moraux et sociaux du vivre ensemble et à y substituer ultérieurement de nouvelles pratiques marchandes ? Le libéralisme culturel est-il le sergent fourrier du libéralisme économique débridé ?

Divorce

En 2012, De Waele et Vieria publient à Bruxelles un livre qui participe de ces questions [6]. Dans quelle mesure et pour quels motifs la classe ouvrière vote-t-elle davantage à droite, dans une droite traditionnelle passéiste, valorisant l’autoritarisme, le conservatisme moral, le localisme, la défense de la petite propriété, le nationalisme, la sécurité dans la vie quotidienne, voire aussi l’autorité traditionnelle du clergé ? La position de certains communautariens français comme Michea s’apparente sans grand risque à une variété de conservatisme moral de gauche susceptible de rallier les votes ouvriers à l’opposé du libertinage et des aventures sadiennes de l’élite socialiste française. On voit dans le résultat de certaines élections que bon nombre de prolétaires votent contre leur camp, voire hors de leur camp. En Angleterre, près d’un tiers des ouvriers votent conservateur, souvent ce que l’on nomme le vote de déférence, « l’ouvrier tory aime son entreprise et admire son patron, il renonce volontairement à tout pouvoir en faveur de l’élite dont il reconnaît la légitimité […] qui se justifie par l’hérédité, chez les plus traditionalistes, soit par la compétence, pour les plus modernes ». Les auteurs précisent : « L’ouvrier conservateur est moins syndiqué, ne vit pas dans un quartier ouvrier, issu du monde rural ou d’une région marquée par la tradition qui se traduit par une affiliation religieuse à l’anglicanisme ». En France, le nationalisme attire le vote ouvrier. « La conscience de classe, contrairement à ce qu’affirmait l’élitisme déterministe de Lénine, n’est pas exclusive d’autres identités catégorielles génératrices de sentiments d’appartenance […], l’habitus des citoyens s’est enrichi de traces de socialisations multiples, tantôt successives, tantôt concurrentes […], seul, le capitalisme est apatride ». En Pologne, les ouvriers et le syndicat Solidarnosc votent et soutiennent les partis de la droite nationaliste. Ce glissement du vote ouvrier est-il dû au fait que les partis de gauche méprisent les aspirations à la sécurité, l’importance du sentiment religieux et du sentiment national ? Comment expliquer le succès de la gauche suédoise dès le début des années 30, sinon par la conjonction du nationalisme et de la constitution d’un État national où la social-démocratie est intimement mariée au nationalisme ? Il semblerait que les valeurs morales et culturelles des bobos, qui apportent un soutien sans faille aux partis de gauche, s’opposent aux valeurs du monde ouvrier craignant la mondialisation, les délocalisations qui s’y accompagnent, la précarité, l’allongement du temps de travail, la baisse du pouvoir d’achat, la fin du repos dominical et le mauvais fonctionnement des signaux sur les voies ferrées. Les ouvriers sont sur la défensive et valorisent dès lors des tendances sécuritaires portées par les partis de la droite extrême, voire de l’extrême droite. Face aux postmatérialistes bobos et aux stages en ashram, au pain complet des boulangeries conviviales, « Bread and butter » se conjugue aisément à « Law and order ». C’est peu dire que le mouvement ouvrier, en butte aux attaques constantes du néolibéralisme est sur la défensive. Les valeurs sécuritaires, auxquelles l’extrême gauche littéraire et sadienne est aveugle et pour lesquelles elle réserve un mépris affiché pourraient induire une droitisation extrême du vote ouvrier. Les ouvriers sont les perdants de la mondialisation et sont sensibles aux sirènes de l’extrême droite qui déploie une rhétorique de concurrence déloyale en évoquant les bas salaires pratiqués dans les pays tiers. Le vote ouvrier d’extrême droite serait protestataire, attestant la perte des repères sociaux, la dissolution des solidarités collectives, un désenchantement politique, la perte de confiance dans les élites jugées incapables de les défendre et de faire face à ces transformations. On peut évoquer le chauvinisme du bien-être, chacun pour soi dans son pays, mais on a là un communautarisme de droite nationalitaire et autoritaire à l’opposé des familles libérales où Œdipe part en couille. Pour sortir de cette opposition stérile communautariens/libéraux, il conviendra dès lors d’établir une circularité dialogale, une coopération conflictuelle entre les affiliations au bien des minorités se présentant en toute légitimité sur l’espace public libéral rendu curieux plutôt qu’aveugle à ces singularités et la fabrication libérale du juste par des lois qui viennent, à leur tour, perturber les conceptions substantielles du bien à l’œuvre dans les groupes culturels dominés.

[1] M. Sandel, Le libéralisme et les principes de la justice, Paris, Seuil, 1999, p. 12.
[2] Les graphies italiques soulignées mentionnent des concepts kantiens.
[3] M. Sandel, « La république procédurale et le moi désengagé », ibid., p. 274.
[4] M. Sandel, What money can’t buy. The moral limit of market, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2012.
[5] M. Unger, « L’argent et le reste », La vie des idées, novembre 2012.
[6] J.-M. De Waele et M. Vieria, Une droitisation de la classe ouvrière en Europe, Bruxelles, Economica, 2012.

mercredi 19 février 2014

La race : parlons-en

par Thomas Grillot , le 17 février

Objet d’étude, catégorie d’analyse, voire concept guidant la recherche, la race est présente partout, dans les sciences sociales comme dans les sciences du vivant. À travers recensions, essais et entretiens, ce dossier propose d’interroger la présence historique et les usages contemporains de cette idée qui est loin d’être simplement, comme on le dit trop souvent, un héritage du passé.

« Surtout n’en parlons pas » se promettait une famille bien élevée au moment de passer à table, au plus fort de l’affaire Dreyfus. Las ! Ils en parlaient pourtant et n’avaient pas assez de toutes leurs fourchettes pour s’embrocher, si l’on en croit les dessins satiriques de Caran d’Ache. Et en effet, comment ne pas en parler, quand tout le monde en parlait ?
La famille des sciences sociales a déjà, quant à elle, beaucoup parlé de la race (sur la Vie des idées, voir par exemple ici, ici, et ici). Alors pourquoi rouvrir le débat ?
Un consensus domine en France : la race n’est pas une réalité biologique, mais sociale. Assignation, condition, catégorisation subie, et parfois appropriée par ceux qu’elle opprime, elle n’aurait rien à voir avec la biologie. Ce consensus des chercheurs en sciences sociales, professionnel et politique, est défendu comme une garantie contre le racisme, une condition de justice et de paix sociales. Il n’est pourtant pas exempt de points d’achoppement, comme la question des statistiques ethniques et raciales, déjà discutée dans La Vie des idées (voir ici et là et ceci). La question – morale, politique, cognitive – est la suivante : la juste opprobre qui pèse sur les comportements racistes, déjà fort mise à mal depuis quelques temps, peut-elle survivre si on remet de surcroît en avant la notion même de race ?
La philosophe Magali Bessone fait pour sa part la proposition qu’on ne peut efficacement combattre les inégalités et discriminations raciales (et le racisme) sans utiliser la notion elle-même (voir la recension de Dominique Schnapper). L’antiracisme lui-même doit être repensé de manière critique : le livre de Daniel A. Gordon, Immigrants and Intellectuals. May’ 68 and the Rise of Anti-Racism in France, qui sera recensé par Emmanuel Debono, permet par exemple d’examiner son « moment 68 », entre la fin de la Deuxième Guerre mondiale et la marche des Beurs, et de mettre en évidence le chemin qui reste à parcourir pour comprendre mieux la trajectoire historique du phénomène.
Au-delà de la question de l’opportunité d’un usage stratégique de la notion de race, il faut aussi souligner que le consensus sur lequel s’appuie une grande de partie de la recherche en sciences sociales sur la race repose sur un déni : car la race est bel et bien un objet de recherche pour la biologie. Mieux (ou pire), la recherche sur les origines de l’homme et la diversité biologique des populations humaines a été refondée avant même la Deuxième Guerre mondiale sur une base qui n’excluait pas le concept de race. Un des pères fondateurs de la génétique des populations, Theodosius Dobzhansky, s’est élevé dès les années 1950 contre ce qu’il considérait comme l’entreprise tyrannique des sciences sociales, en particulier de l’anthropologie culturelle américaine : la négation de l’existence de races humaines. Dès 1950, de nombreux généticiens évolutionnistes se sont mobilisés aux côtés des anthropologues physiques pour contester la prétention de l’UNESCO à délégitimer la notion de race. La fronde a été si forte que l’institution internationale a dû permettre à ces contestataires de publier sous son égide un démenti à sa première « déclaration sur la race » où ils nuançaient fortement la thèse selon laquelle la race n’était qu’une construction sociale. Or les contestataires n’appartenaient pas tous, loin de là, au camp des crypto-racistes bien décidés à fournir des armes aux ségrégationnistes américains ou sud-africains. Au contraire, derrière Dobzhansky, ils clamaient à la fois la nécessité de lutter contre le racisme et celle de maintenir la race comme catégorie d’analyse du vivant humain. Ils ont à la fois contesté la validité des entreprises défendant l’idée d’une inégale intelligence des races (The Bell Curve, 1994) et soutenu des programmes de recherche fondés sur l’idée de collecter des patrimoines génétiques de populations « pures » comme l’Human Genome Diversity Project (HGDP) conçu par Luigi Luca Cavalli-Sforza.
Autrement dit, la race est bien restée une catégorie biologique, parce qu’elle a continué à être utilisée par les biologistes. Elle est donc à la fois, en même temps, de manière inextricable, biologique et sociale – et son utilisation en biologie est loin d’être réductible au racisme : au contraire, à l’image de Dobzhansky, la majorité des chercheurs en biologie humaine qui l’utilisent professent des convictions antiracistes.
Pour condamner le racisme, on ne peut donc se prévaloir d’un consensus scientifique qui montrerait l’inexistence des races. Sans doute, comme le montrera Bertrand Jordan dans son entretien avec Claude-Olivier Doron et Jean-Paul Lallemand, l’argument scientifique est-il même inutile dans la lutte contre le racisme. C’est bien plutôt la manière dont la notion est utilisée qui doit faire l’objet de recherches. Dans quelles conditions les études mettant en œuvre la notion de race sont-elles réalisées ? Comment construit-on les échantillons de populations qui servent à ces études ? Quelles tractations s’opèrent entre pouvoirs publics, chercheurs, associations, consommateurs sur l’usage de la notion ? Comment, en somme, continue-t-on de parler de race ? Enfin, quelles sont les différences entre l’usage actuel du concept dans la génétique des populations et l’anthropologie physique d’avant-guerre ? Le champ d’application de ces questions est gigantesque, tant les avancées génomiques, et leur mise à disposition du public et des États, bouleversent notre rapport à notre différence biologique. Tests et analyses génétiques sont utilisés aujourd’hui pour formuler des probabilités l’occurrence de maladies rares liées à des populations (maladie de Tay-Sachs pour les Juifs ashkénazes, par exemple, ou drépanocytose pour les Afro-américains), mais aussi pour déterminer l’appartenance des ancêtres d’un individu à un groupe de population géographiquement situé, ou l’appartenance d’un individu vivant, ou même des restes d’un squelette, à un groupe racial préalablement défini. Doron et Lallemand, dans leur essai bibliographique, montrent de quelle manière les sciences sociales interrogent depuis quelques années l’existence des races comprises comme des faits biologiquement et génétiquement établis.
Il serait tentant de ramener le phénomène à l’histoire spécifique des États-Unis, au « problème racial » américain, et aux catégories de recensement qui en ont découlé. Ce serait pourtant mal fondé. D’abord parce que la race est autant une réalité française qu’américaine : comme le montre le livre de l’historienne américaine Alice Conklin In the Museum of Man Race, Anthropology, and Empire in France, 1850–1950 (qui sera recensé par Julia Clancy-Smith), la profession anthropologique a investi la notion avec autant d’ardeur dans notre pays qu’aux États-Unis – universalisme républicain ou pas. Bien d’autres pays, d’ailleurs, comme Israël, ont mêlé la notion de race à leur vie publique (voir la recension à venir de The Genealogical Science : The Search for Jewish Origins and the Politics of Epistemology, de Nadia Abu El-Haj, par Audrey Kichelewski).
Mais surtout, l’offre pour une médecine personnalisée, le souci de connaître ses ancêtres à travers des tests génétiques, de vendre des médicaments à certaines catégories de consommateurs, ou de faire payer des assurances plus chères en agitant l’épouvantail de populations « à risque », sont loin d’être des réalités sociales uniquement américaines. Naissent ainsi de nouvelles manières de lier le sens commun racial (« les races existent, on le voit bien », « ils ne sont pas comme nous, nous n’avons pas les mêmes corps ») à un nouveau type d’évaluation de la différence et de l’appartenance qui se traduit par de nouvelles pratiques sociales – et commerciales.
Sans doute n’y aura-t-il pas assez d’un dossier pour régler la question – aussi bien, on peut en être certain, n’avons-nous pas fini de parler du concept de race.

La dette est-elle une institution dangereuse ?

par Peter Hägel & traduit par Emilie L’Hôte , le 10 février

Dans son dernier livre, désormais bestseller international, l’anthropologue David Graeber analyse le rôle de la dette dans l’évolution de l’histoire humaine. Il s’intéresse tout particulièrement aux aspects moraux de la dette, et signale un retour des positions anarchistes, qui reflète une frustration grandissante par rapport à l’État et au marché.

Recensé : David Graeber, Dette : 5000 ans d’histoire, Paris, Les liens qui libèrent, 2013, 624 p., 29,90 € (David Graeber, Debt : The First 5000 Years, New York, Melville House, 2011).

Compte tenu des crises de la dette qui touchent actuellement le monde occidental, de la crise des subprimes aux crises des finances publiques, il n’est guère surprenant qu’un ouvrage radical et compliqué traitant de l’histoire de la dette finisse sur la liste des bestsellers de l’année. L’auteur, David Graeber, est l’un des principaux intellectuels militant au sein des mouvements Global Justice et Occupy [1] ; il se définit lui-même comme un « anthropologue anarchiste [2] ». Depuis qu’il s’est vu refusé un poste permanent dans des circonstances controversées par l’université de Yale, il est professeur à la London School of Economics. Le succès de Dette : 5000 ans d’histoire s’inscrit dans un retour plus généralisé des positions anarchistes, qui semblent refléter une frustration grandissante par rapport à l’État et au marché. Comme en témoignent son introduction « sur l’expérience de la confusion morale » (On the Experience of Moral Confusion) et sa conclusion selon laquelle « le monde vous doit peut-être vraiment une vie » (Perhaps the World Really Does Owe You a Living) (p. 387), Graeber sait comment toucher un public craignant que la dette échappe actuellement à tout contrôle et menace de détruire son avenir. Ceux qui apprécient son travail sont probablement également sensibles au fait qu’il mette l’accent sur les aspects moraux de la dette, laissant ainsi la question économique en arrière-plan.
L’ouvrage tient les promesses de son titre ambitieux (Debt : The First 5000 Years) : l’auteur y invite à une vraie réflexion en proposant de nombreuses idées et interprétations sur le rôle de la dette dans l’évolution de l’histoire humaine. Graeber part du principe qu’il va devoir « créer une nouvelle théorie, plus ou moins à partir de rien, notamment à cause de la place énorme qu’occupe actuellement l’économie dans les sciences sociales [3] » (p. 90). Ainsi, Debt ne contient presque aucun calcul, aucune série temporelle, et presque aucun tableau [4] ; l’ouvrage ne revient de même que rarement sur les débats et les résultats de la recherche en historiographie économique. David Graeber utilise une méthodologie inductive et qualitative, qui s’appuie fréquemment sur des données étymologiques, des cas d’étude ethnographique et de la critique littéraire ; alors que certains économistes réduiraient ces données à un simple faisceau de conjectures, voire d’anecdotes pour les plus malveillants, Graeber les présente au contraire comme des indicateurs de tendances plus larges et de mécanismes plus généraux. C’est à ces choix méthodologiques que tient la grande force de l’ouvrage, mais aussi ses plus grandes faiblesses. Ces partis pris méthodologiques permettent notamment à l’auteur de reconstituer une histoire morale de la dette sans se baser sur les préjugés actuels sur la question, qui sont selon lui dus à l’emprise de l’économie sur notre vie. Sa principale question est donc de savoir ce que veut dire « réduire des obligations morales à une dette » (p. 13). Graeber est en effet convaincu que « la réponse […] se trouve principalement dans la capacité de l’argent à transformer la morale en une question d’arithmétique sans humanité, ce qui permet de justifier des choses qui dans d’autres circonstances auraient paru scandaleuses ou indécentes » (p. 14). L’auteur ne cherche pas à calculer les coûts et les profits (du développement économique, par exemple) ; c’est là encore, apparemment, un choix moral, motivé par le principe que « violence et quantification […] sont intimement liées » (ibid.).

Ce qui manquera aux économistes

Quand on traite de dette sans parler d’économie, on finit forcément par passer à côté de questions essentielles, comme celle du prêt, revers de la dette. En mettant l’accent sur l’asservissement, l’exploitation et la souffrance que peut engendrer l’endettement, Graeber occulte la question qui occuperait la majorité des économistes : la manière dont le crédit ou la dette transforment l’excédent de capital du créditeur en investissement pour le débiteur, de manière à générer des gains futurs. Selon Douglass North et ses collaborateurs, les institutions de la dette, comme les droits de propriété et les instruments de crédit, permettent une meilleure allocation des ressources et sont en fait essentielles à la « montée en puissance du monde occidental » (North & Thomas 1973, North & Weingast 1989). De même, Hernando de Soto avance que ce sont des droits de propriété peu fiables qui ralentissent le développement économique dans certains pays pauvres (de Soto 2000). Mais Graeber ne fait jamais référence à ces travaux [5]. Il est cependant facile de déduire sa position sur ces idées à partir de la manière dont il traite très brièvement de la valeur du microcrédit en tant qu’instrument de développement : « Pendant la décennie suivante, l’ensemble du projet de microcrédit commença à ressembler dangereusement à la crise des subprimes aux États-Unis (…), de sorte qu’il se génère à présent une vague de suicides chez des agriculteurs pauvres, à jamais pris avec leur famille dans un piège dont ils n’auront jamais la possibilité de sortir » (p. 381 sq.). À la suite de l’apparent succès de la Grameen Bank au Bengladesh, le microcrédit a sans doute suscité un optimisme démesuré, et il serait probablement nécessaire de procéder à une évaluation plus objective de son rôle. Mais cette question mérite un débat bien plus approfondi que les remarques méprisantes de Graeber (Banerjee & Duflo 2011).
Adam Smith est un des seuls économistes auxquels Graeber s’attaque véritablement ; il lui attribue la responsabilité du paradigme de l’Homo œconomicus ainsi que celle de tous les mythes associés, comme ceux de l’échange, de la poursuite de l’intérêt personnel, de la main invisible, etc. (Chapitre 2). Cependant, en mettant l’accent sur la création de richesses, Smith laissa de côté le concept de pénurie, autre présupposé fondamental de l’économie moderne, plutôt associé à Thomas Malthus. Or Debt omet complètement l’existence de ce concept. Dans divers passages du texte, lorsque Graeber traite des liens entre une augmentation de la dette et le fait que femmes et enfants se trouvent soumis à l’esclavage et à la prostitution, il ajoute pourtant que ces situations arrivent généralement dans un contexte de famine, lorsque la population risque de mourir de faim (pp. 168, 184, 221, 400 n56, 416 n41). On peut donc se demander si le véritable ennemi n’est finalement pas plutôt la pénurie que l’organisation de la dette. Évidemment, c’est une fois de plus aussi la société qui génère ces situations de pénurie, comme l’a montré Amartya Sen dans le cas des famines en Inde [6] ; par ailleurs, les arguments malthusiens se rapprochent bien souvent du darwinisme social dans leur amoralité [7]. Mais dans la mesure où Graeber choisit de ne pas traiter de la manière dont la dette ou le crédit peuvent améliorer l’allocation de ressources limitées, il aura du mal à convaincre ceux qui ne partagent pas déjà son engagement idéologique.

Une histoire de la dette et de l’argent durant le dernier millénaire

Il est difficile de résumer ce livre plein de digressions, dans lequel Graeber prend plaisir à exposer ses analyses, souvent fascinantes, d’à peu près tout et n’importe quoi, des règles de bienséance des classes moyennes concernant « s’il vous plaît » et « merci » (p. 122sq.) à la prostitution (p. 181sq.), pour montrer ensuite dans quelle mesure ces questions reflètent le caractère moral de la dette. Dans les sept premiers chapitres, qui établissent les outils d’analyse de l’étude, notamment, Graeber adopte fréquemment le style de la République de Platon ; un narrateur apparemment omniscient y présente une série d’arguments, et les rejette les uns après les autres dès lors qu’il en a identifié le point faible [8]. Malheureusement, Debt ne se conclut pas sur la présentation d’une utopie comme celle du philosophe roi. On y détecte tout de même un petit aperçu de ce que Graeber considère comme un avenir idéal : « dans une génération environ, le capitalisme aura cessé d’exister » (p. 381), « cela fait longtemps déjà qu’une sorte de jubilé biblique aurait dû avoir lieu » (concernant une annulation de la dette, p. 390), « (…) de manière à remettre les compteurs à zéro pour tout le monde, à marquer une rupture avec la morale telle que nous la connaissons, et à prendre un nouveau départ » (p. 391).
Dans un tour d’horizon des derniers millénaires qui se concentre principalement sur l’Eurasie, Graeber identifie « une alternance étendue entre des périodes dominées par le crédit et des périodes dominées par l’or et l’argent » (p. 213). Il présente donc ce qu’il appelle la période axiale (de 800 à 600 avant J.-C., chapitre 9) en référence à Karl Jaspers, et la période des grands empires capitalistes (de 1450 à 1971, chapitre 11), toutes deux régies par les métaux précieux, et séparées l’une de l’autre par le Moyen Age, pendant lequel le crédit était au centre du système (de 600 à 1450, chapitre 10) ; après 1971, une fois que le prix du dollar n’était plus indexé sur l’or, Graeber parle de « quelque chose qui reste à déterminer » (chapitre 12). Pour lui, les périodes régies par les métaux précieux se caractérisent par des liens forts entre empires et économies de marché ; en effet, les États impériaux basent leur économie sur les métaux précieux de manière à pouvoir payer les armées de métier nécessaires à leur expansion, et se servent des impôts pour encourager l’activité des marchés, auxquels la population est forcée de prendre part si elle veut réunir l’argent (les taxes) que lui demande l’État. Ainsi les marchés, la monnaie de l’empire, et les réseaux d’endettement (pp. 50-52, 59sq.) gagnent en puissance à mesure que l’empire s’étend. Ces liens forts entre États guerriers, impôts et création des marchés sont bien entendu au cœur même de la macrosociologie de la construction de l’État [9], comme le confirment d’ailleurs des historiens plus « mainstream » [10]. Graeber se distingue cependant dans son analyse en mettant l’accent sur la manière dont ces processus, notamment liés à l’argent et à la dette, ont une influence sur les conceptions morales de la population et viennent détruire les relations humaines. Même s’il ne le dit pas explicitement, Graeber paraît s’inspirer ici de la distinction de Polanyi entre « la société inscrite dans l’économie » et « les économies inscrites dans la société [11] », notamment lorsqu’il oppose « économies commerciales » et « économies humaines », c’est-à-dire « celles où l’argent est principalement une monnaie sociale destinée à créer, à entretenir ou à rompre des relations entre personnes, au lieu d’être simplement un moyen d’acheter des choses » (p. 158, voir aussi pp. 136, 145sq., 155, 176sq., 208).
Graeber se sert des idées de Philippe Rospabé [12] pour montrer que, dans les économies humaines, on se sert de l’argent, qui prend généralement la forme d’objets décoratifs comme des coquillages ou des perles, pour prendre acte de dettes dont il n’est pas possible de fixer le prix, comme par exemple le « prix de la fiancée » (p. 131sq.). Lorsqu’une future mariée quitte ses parents pour rejoindre son mari, elle génère une dette d’un foyer envers l’autre, dont il n’est pas possible de déterminer le montant ; c’est pourquoi le « prix de la fiancée » sert à exprimer cette dette que l’on ne pourra jamais rembourser. Si l’on ne peut pas considérer que les futures mariées sont « vendues » à leur belle-famille, les économies humaines ont en revanche bien traité les esclaves, généralement prisonniers de guerre, comme un bien que l’on pouvait acheter ou vendre. Graeber conclut donc que « pour que l’on puisse vendre quelque chose dans une économie humaine, il faut tout d’abord l’arracher à son contexte. Et c’est bien là la définition d’un esclave : une personne arrachée à la communauté qui constituait son identité » (p. 146). Il s’intéresse ensuite à la Mésopotamie antique, pour montrer les conséquences de l’introduction de dettes en argent au sein d’économies auparavant humaines. Les chefs de familles pauvres qui s’étaient endettés se mirent à utiliser leur femme et leurs enfants comme garantie de leurs prêts ; c’est alors que le « prix de la fiancée » acquit une véritable valeur marchande, et que la future mariée devint une marchandise (p. 179 sq.). Pour Graeber, c’est là non seulement l’origine, mais également l’essence même de la dette, qu’il définit comme suit : « Les économies commerciales se fournissent en esclaves dans les économies humaines depuis des millénaires. C’est une pratique aussi vieille que la civilisation. Mais il s’agit à présent de se demander à quel point elle est essentielle à la civilisation. Je parle ici moins de l’esclavage au sens strict que d’un processus qui arrache les gens à leurs réseaux d’engagement mutuel, d’histoire partagée et de responsabilité collective qui constituent leur identité, de sorte qu’il devient possible de s’en servir comme monnaie d’échange, c’est-à-dire qu’il devient possible de les soumettre à la logique de la dette. L’esclavage n’est finalement que la conclusion logique, ou la forme la plus extrême de ce processus de séparation. Mais c’est aussi pour cela qu’il nous permet de considérer le processus dans son ensemble » (p. 163).

La dette entraîne-t-elle la violence ?

La perspective de Graeber est bien illustrée par son analyse des pillages brutaux perpétrés par Cortés et ses hommes chez les Aztèques, liés selon lui à l’endettement du colonisateur espagnol (p. 316sq.). Mais on apprend aussi que Cortés était un joueur invétéré. Il était par ailleurs probablement sans pitié. Dès lors on peut se demander si c’était un joueur invétéré parce qu’il avait des dettes, ou s’il avait des dettes parce que c’était un joueur invétéré. Ou était-il un joueur invétéré et endetté, parce qu’il était un homme cupide et sans pitié ? Pour Graeber, on en revient toujours à la même question : « cette relation, entre le joueur invétéré prêt à prendre tous les risques, et (…) le financier prudent dont l’activité entière a pour but d’augmenter ses revenus de manière régulière, mathématique et inéluctable, est au cœur de ce que nous appelons à présent ‘capitalisme’ (…) Pour le débiteur, le monde se réduit à une série de dangers potentiels, d’outils potentiels et de marchandises potentielles. Même les relations humaines ne sont plus qu’une question de rapport entre coût et profit. Les conquistadors envisageaient clairement de la sorte les civilisations à la conquête desquelles ils partaient » (p. 318 sq.). Cependant, bon nombre de gens accumulent des dettes depuis la nuit des temps, sans pour autant en arriver à tuer d’autres êtres humains ou à les réduire en esclavage. Cortés n’aurait donc peut-être pas agi différemment si tout l’argent que rapportèrent ses exploits lui était revenu, au lieu d’une moitié seulement comme il le prétend dans ses mémoires. Ce n’est d’ailleurs pas le seul moment de l’ouvrage où l’on en arrive à se demander si la dette est vraiment responsable de tous les maux dont Graeber l’accuse. Ce dernier voit en fait assez souvent un lien de cause à effet dans la simple occurrence simultanée de dettes, de violence et de souffrance humaines, malgré l’avertissement bien connu des statisticiens, mais aussi important pour les chercheurs plus qualitatifs comme Graeber, qu’il ne faut pas confondre corrélation et cause.
La définition de Graeber ne clarifie finalement pas vraiment le lien entre dette et violence : « une dette (…) n’est qu’un échange qui n’a pas été mené à son terme. Ainsi la dette est strictement une question de réciprocité, et n’a pas grand-chose à voir avec d’autres formes de morale » (p. 121, p. 191). Outre le concept d’échange, l’univers moral des relations économiques proposé par Graeber inclut une version très élémentaire de communisme selon laquelle, au sein d’une communauté, chacun partage selon ses possibilités, et chacun reçoit selon ses besoins (p. 94), ainsi que l’idée de hiérarchie, où différents groupes ont différentes obligations selon leur statut (p. 109). Ces principes se combinent ensuite de manière différente en fonction du contexte, pour caractériser à chaque fois une société donnée. Graeber donne clairement sa préférence au communisme, qui est pour lui « le fondement de toute sociabilité humaine. C’est ce qui rend la société possible » (p. 96). Il pense que celui-ci se trouve menacé parce que la logique de la dette a tendance à prendre le pas sur tous les autres impératifs moraux. Comme l’ont auparavant souligné de nombreux critiques du capitalisme de Marx à Schumpeter et au-delà, il est fort possible que la solidarité et les autres normes collectives se trouvent affaiblies lorsque la notion d’intérêt personnel commence à dominer le paysage moral. Or même une notion très réduite de réciprocité entre égaux présumés (p. 103) aurait dû empêcher le type d’atrocités perpétrées par Cortés et ses hommes sur les terres aztèques. Il faut donc s’intéresser aux mécanismes qui permirent à Cortés de satisfaire sa cupidité sans jamais considérer la population indigène comme son égale.
Dans La conquête de l’Amérique, Tzvetan Todorov avance un argument similaire : « plus les victimes sont lointaines et étrangères, moins le bourreau a de remords à les exterminer, puisqu’il les identifie plus ou moins à des animaux [13] ». Todorov est certes une des sources principales de l’étude de Graeber sur Cortés, mais il n’est à aucun moment fait mention du fait que pour Todorov, le comportement de Cortés et d’autres conquistadors était plutôt dû à une forme de racisme religieux et à une application complaisante de la loi espagnole dans les colonies, qu’aux exigences financières de la dette. « Ce sont évidemment deux types d’aspiration au pouvoir qui motivent le comportement de ces Espagnols : un désir de richesse et une volonté de domination. Mais ce comportement est également conditionné par la conviction que ces Indiens sont des êtres inférieurs, à mi-chemin entre l’homme et la bête. Sans cette prémisse essentielle, une telle destruction n’aurait pu avoir lieu [14] ».

Dette et inégalité

L’institution de la dette peut en revanche se transformer en une force de destruction lorsqu’elle opère dans des systèmes hiérarchiques où les acteurs des échanges ne se trouvent pas sur un pied d’égalité. Dans le capitalisme moderne, l’inégalité formelle la plus pertinente est celle qui existe entre personnes physiques et personnes légales, c’est-à-dire entre individus et sociétés ; ces dernières bénéficient généralement de nombreux privilèges, notamment en termes de responsabilité limitée, de dispositions prises en cas de faillite, de taux d’imposition et d’accès aux législateurs et au système judiciaire [15]. Les récentes crises des subprimes aux États-Unis, en Irlande ou en Espagne peuvent servir d’exemples contemporains, puisque les propriétaires immobiliers lourdement endettés furent soumis à une saisie forcée de leur bien alors que les entreprises financières qui s’étaient servies des hypothèques pour spéculer furent sauvées par l’État. L’argument officiel selon lequel certaines entreprises sont essentielles à la survie du système économique, qui implique de manière plus officieuse que le peuple, lui, ne l’est pas, montre bien qu’il ne s’agit pas là d’échanges entre égaux basés sur un principe de réciprocité.
Graeber semble en avoir conscience lorsqu’il écrit à la dernière page de Debt : « Il semble donc que nous n’ayons pas tous besoin de payer nos dettes. Ce n’est obligatoire que pour certains d’entre nous » (p. 391). Tout au début de son ouvrage, il raconte également comment dans les années 1720 en Grande Bretagne, les prisons des personnes endettées « comportaient en général deux sections » (p. 7), l’une « tout confort » pour les aristocrates, et l’autre, invivable, pour le bas peuple. Mais au lieu de pousser plus loin son analyse de l’institutionnalisation de l’inégalité entre acteurs économiques, l’auteur en reste à sa conviction que c’est la quantification des obligations et la froide logique des échanges entre égaux qui rend la dette néfaste. On dirait presque que Graeber prend les revendications fondamentales du libéralisme au pied de la lettre, alors que dans le monde réel, elles se voient perverties depuis leur début : rappelons que John Locke lui-même eut aussi sa part dans le système de enclosure en Angleterre, de l’esclavage aux États-Unis et du colonialisme. [16]

samedi 25 janvier 2014

Max Weber et l’étrange rationalité du capitalisme

par Isabelle Kalinowski , le 21 janvier

Max Weber et l’étrange rationalité du capitalisme (PDF - 259.1 ko)
par I. Kalinowski

Recensés :

Michael Löwy, La Cage d’acier. Max Weber et le marxisme wébérien, Stock, Collection « Un ordre d’idées », 2013. 200 p., 18 €.

Michel Lallement, Tensions majeures. Max Weber, l’économie, l’érotisme, Gallimard, 2013. 288 p., 19, 90 €.

Max Weber a-t-il été le chantre du capitalisme moderne et du triomphe de la raison occidentale ? Deux publications récentes répondent à cette question résolument par la négative et s’emploient à rectifier, à partir de prémisses fort différentes, une vision caricaturale de l’auteur de L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Michael Löwy, sociologue au CNRS et militant « écosocialiste », explore dans La Cage d’acier les versants les plus sombres de l’approche du capitalisme chez Weber et fait le lien entre celle-ci et la tradition « anti-capitaliste » du marxisme hétérodoxe. Michel Lallement, sociologue du travail au CNAM, décèle quant à lui dans la description wébérienne des processus de rationalisation ce qu’il appelle des Tensions majeures, c’est-à-dire des modalités de rationalisation divergentes au sein d’un même domaine, entre lesquelles ne s’opère aucune médiation synthétique et unificatrice ; il montre comment ces tensions travaillent des mondes aussi distincts que l’économie capitaliste et l’érotisme. Les auteurs de ces deux ouvrages ne cachent pas l’admiration que leur inspire l’œuvre de Weber : une fois surmontées des réserves qui, somme toute, étaient avant tout liées à l’histoire de la réception de l’œuvre en France et à ses différentes crispations, la lecture directe des textes à laquelle l’un et l’autre se sont adonnés depuis plusieurs années est pour eux l’occasion d’heureuses surprises.

Weber et l’union des contraires

Michael Löwy se plaît à retracer avec précision l’histoire des notions. Celle qu’il a retenue comme titre de son livre, La Cage d’acier, est paradoxalement absente de l’œuvre wébérienne à laquelle elle est pourtant invariablement associée. Cette erreur est féconde : initialement due à la traduction approximative (« The Iron Cage ») par le sociologue américain Talcott Parsons d’une expression allemande employée par Weber dans L’Éthique protestante (« stahlhartes Gehäuse » ou « habitacle dur comme l’acier »), elle renvoie en fait à une image puisée dans un des ouvrages les plus souvent cités par le sociologue dans son étude sur l’éthique puritaine, le Pilgrim’s Progress de John Bunyan (1678) : « The iron cage of despair », la « cage d’acier du désespoir ». La superposition des deux notions traduit bien un des aspects de l’analyse wébérienne du capitalisme sur lesquels Michael Löwy entend mettre l’accent : la conjonction d’un profond pessimisme religieux et d’une insistance sur la clôture et les contraintes dans lesquels le capitalisme enferme ceux qui vivent « dans ses rouages » [1].
Dans un chapitre de son livre, Michael Löwy reconstitue l’histoire d’une deuxième notion célèbre, celle d’« affinité élective » (en allemand, Wahlverwandtschaft). Cette fois, il s’agit bien d’un concept utilisé par Weber, qui l’emprunte au roman éponyme de Goethe (Les Affinités électives, 1809 [2]), dont le titre était quant à lui une traduction allemande du terme latin attractio electiva, forgé en 1775 par le chimiste suédois Torbern Bergman pour désigner un phénomène d’ « attraction et d’influence réciproque, de renforcement mutuel » (La Cage d’acier, p. 92). Selon Michael Löwy, le recours à une telle notion permet à Weber de « contourner le débat sur la primauté du matériel ou du spirituel » (p. 80) en refusant, pour citer le passage fameux sur lequel se clôt L’Éthique protestante, de « substituer à une interprétation causale unilatéralement ‘matérialiste’ des faits culturels et historiques une interprétation causale tout aussi unilatéralement spiritualiste »( L’Éthique protestante, op. cit., p. 303). Lavant ainsi Weber du soupçon d’idéalisme, Michael Löwy prend aussi pour sa part ses distances, inversement, avec les versions les plus schématiques de la théorie marxiste de l’idéologie comme reflet et de l’immuable « primat de l’infrastructure sur la superstructure ». Il se réclame d’un modèle plus dialectique pour décrire le mouvement par lequel « les deux termes se cherchent l’un l’autre, s’attirent, se saisissent l’un de l’autre » : « l’élection, le choix réciproque impliquent une distance préalable, un écart culturel qui doit être comblé, une discontinuité idéologique » (p. 96). Cette idée de l’affinité élective comme « conjonction entre phénomènes disparates » correspond bien, en effet, à l’intérêt fasciné qui porte Max Weber vers les rencontres sociologiques improbables, les renversements, les unions de contraires qui donnent naissance à de puissantes dynamiques. La rencontre de la religion et de l’économie qui est dépeinte dans L’Éthique protestante ne procède pas d’une solution de continuité, et développe toute l’amplitude de ses effets justement parce qu’elle engage un retournement paradoxal. Penser jusqu’au bout la contradiction, séjourner dans l’intimité des unions de contraires, tel est l’héritage wébérien dont Michael Löwy semble se réclamer, à travers la lignée qui va de Weber au jeune Gyorgy Lukács, son élève à Heidelberg (1912-1914 [3]), puis de Lukács à Lucien Goldmann, choisi par notre auteur comme directeur de thèse dans les années 1960 [4]. Il faut cependant souligner que, chez Weber, le moment de la synthèse est toujours absent et que la structure fondamentale d’attractions et de répulsions qui régit selon lui la vie sociale ne peut être désignée comme dialectique : la « distance » que Michael Löwy relève à la base de « l’affinité » n’est jamais abolie.

Marx et Weber : retour sur une comparaison classique

La Cage d’acier s’ouvre sur un chapitre de comparaison entre Weber et Marx, un exercice devenu classique depuis l’article de Karl Löwith sur le même sujet (1932), traduit depuis quelques années en français [5]. Le point de convergence majeur identifié par Michael Löwy concerne la « critique lucide, pessimiste et profondément radicale des paradoxes de la rationalité capitaliste » (p. 43). Sur ce point, Weber n’est pas en reste ; sa vision est seulement plus « résignée » que celle de Marx. L’auteur relève à juste titre que certaines oppositions entre les analyses respectives de la genèse du capitalisme par Weber et par Marx demandent à être réexaminées. Par exemple, le refus de Weber de voir dans « l’accumulation primitive du capital » le fondement du capitalisme moderne, contrairement à Marx, et sa volonté d’opérer une distinction entre une forme « rationnelle » de capitalisme, essentiellement fondée sur l’intensification de la discipline de travail et l’épargne des profits, et un « capitalisme irrationnel » produisant de la richesse par l’expropriation, l’exploitation coloniale, le trafic d’esclaves, etc. ne doivent pas être confondus avec l’appréhension de « stades d’évolution » successifs du capitalisme. Pour Weber, le « capitalisme irrationnel » ou « impérialiste » ne disparaît pas avec la généralisation du travail capitaliste « méthodique » : le financement des guerres ou encore le colonialisme sont là pour en témoigner. Michael Löwy a publié une nouvelle traduction d’un texte peu connu de Max Weber, « Les fondements économiques de ‘l’impérialisme’ », dans le collectif Max Weber et les paradoxes de la modernité [6]. Dans ce texte inclus dans les éditions allemandes d’Économie et société, Weber place le terme d’impérialisme entre guillemets mais livre en effet une analyse de l’économie financière des guerres qui n’est pas sans présenter des analogies avec celles de Marx. Il démontre surtout que le mécanisme du déclenchement des conflits armés est avant tout tributaire d’intérêts économiques en fin de compte indifférents à l’issue des guerres, et qui poussent à engager celles-ci y compris lorsque leur issue demeure très incertaine : « Les banques qui financent des prêts de guerre et, aujourd’hui, une grande part de l’industrie lourde, et pas seulement les fournisseurs directs de blindages et de canons, ont dans tous les cas un intérêt économique à ce que des guerres soient menées ; une guerre perdue augmente pour eux aussi bien la demande qu’une guerre gagnée, et les intérêts politiques et économiques que les membres d’une communauté politique ont à l’existence de grandes usines de machines de guerre dans leur pays les contraint à tolérer que celles-ci fournissent le monde entier, y compris leurs adversaires politiques. » [7] Ces décryptages, dont l’actualité n’a pas faibli, obligent à introduire une retouche inattendue dans l’image du nationalisme wébérien, par ailleurs exacerbé.

Weber, le « pessimisme culturel de gauche »

Chez Weber, la critique du capitalisme déshumanisé (qui opère, comme le relève Karl Löwith à son propos, un renversement des relations entre moyens et fins) débouche sur une forme de « pessimisme culturel » dont Michael Löwy s’emploie à cerner les contours et dont la conclusion de L’Éthique protestante lui semble constituer une sorte de manifeste : Weber appartient à la « catégorie des romantiques résignés, ceux qui ne croient pas à la possibilité de restaurer les valeurs prémodernes, et encore moins à celle d’une utopie future » (p. 55). Son horizon n’est ni celui d’une pensée réactionnaire, ni celui du messianisme dont Ernst Bloch, familier de Weber en même temps que Lukács, défendait auprès de lui les couleurs. Par une « étrange inversion de l’optimisme des Lumières », Weber dépeint l’ascèse puritaine comme la « force ‘qui toujours veut le bien et toujours crée le mal’ », à l’image du Méphisto de Goethe (p. 59). Malgré les différences, Michael Löwy rapproche cette position de ce qu’il appelle le « pessimisme culturel de gauche », associé à Walter Benjamin et à l’Ecole de Francfort.Il décèle dans la Dialectique de la raison de Theodor Adorno et Max Horkheimer (1947) une « vision de l’histoire d’inspiration essentiellement wébérienne » (p. 161). On est bien loin, ici, du verdict brutal que Lukács avait fini par prononcer à l’encontre de Weber, dans La destruction de la raison (1961), en noyant son ancien maître dans le flot montant de « l’irrationalisme » allemand dont le nazisme aurait été l’aboutissement. Empruntant aux Aventures de la dialectique de Maurice Merleau-Ponty (1955), dont un chapitre était consacré à Weber, l’expression « marxisme wébérien », Michael Löwy l’applique à Ernst Bloch, Erich Fromm ou encore Walter Benjamin, dont il commente l’essai « Le capitalisme comme religion » (1921) [8].

Le catholicisme comme frontière de la pensée wébérienne

Michael Löwy s’intéresse enfin à une question notoirement peu traitée par Weber, celle des rapports entre catholicisme et capitalisme, qu’il aborde en familier de l’Amérique latine où il est né et où il a pu observer l’« opposition des catholiques progressistes à la nature froide et impersonnelle des relations capitalistes » (p. 106). Citant L’Éthique protestante, il souligne que l’antagonisme entre catholicisme et capitalisme tient avant tout pour Weber à la nature de « l’éthique catholique », dans laquelle celui-ci décèle « l’influence déterminante du traditionalisme et d’une aversion le plus souvent confusément éprouvée à l’égard de la puissance toujours plus grande et surtout impersonnelle du capital, susceptible de le soustraire à l’emprise de la morale » (L’Éthique protestante, op. cit., p. 119).
Dans ce chapitre sur le catholicisme comme tout au long de son livre, Michael Löwy renverse ainsi la perspective wébérienne en cherchant à composer un florilège de critiques du capitalisme empruntées à Weber lui-même, à des auteurs qui ont subi de près ou de loin son influence, ou encore à une confession religieuse comme le catholicisme. Weber avait construit sa sociologie religieuse sur une problématique exactement opposée : il s’était au contraire demandé quels facteurs avaient pu favoriser, dans certaines cultures religieuses bien précises, le phénomène improbable que constituait le développement du capitalisme moderne. Les résistances à l’encontre de ce dernier étaient pour lui un donné premier et non une critique formulée a posteriori. L’attitude de rejet du capitalisme correspondait, pour Weber, à une réaction spontanément adoptée dans un premier temps, pour des raisons au demeurant variées, par à peu près toute la population de la terre — à une exception près, celle des groupes marqués par la culture religieuse puritaine. La question n’était pas de savoir pour quels motifs — innombrables — on pouvait s’opposer au capitalisme, mais comment certains courants, de façon au premier abord inexplicable, en étaient venus à promouvoir ce système économique « pauvre en joies ». De la même façon, dans son étude sur l’Inde, Weber ne se demandait pas pour quelles raisons le régime des castes avait pu susciter des réactions d’hostilité (de son point de vue, celles-ci, face à un ordre qui avait « creusé entre les couches sociales » un « fossé » d’une « profondeur inouïe et unique au monde » [9], allaient de soi) mais bien plutôt comment il était possible d’expliquer que les castes « négativement privilégiées » aient pu et puissent encore en supporter les contraintes sans déclencher de « révolutions ». « Il est arrivé et il arrive encore que des révoltes contre l’ordre hindou émanent du cercle des castes impures. (...) Mais s’il ne fait aucun doute que de telles révoltes ont existé, ce qui appelle manifestement une explication, c’est plutôt le fait qu’elles n’aient pas été beaucoup plus fréquentes et que les grandes révolutions religieuses dirigées contre l’ordre hindou qui ont compté historiquement soient parties de couches sociales bien différentes, dotées de privilèges relativement importants, et soient restées pour l’essentiel enracinées dans ces couches-là » (ibid.). Pour Weber, la répulsion à l’égard de systèmes sociaux et économiques aussi contraignants que le régime des castes et le capitalisme ne pouvait être qu’un fait premier, notamment chez les groupes sociaux qui avaient le moins d’intérêt à leur perpétuation ; c’est plutôt l’adhésion à ces systèmes, l’acceptation de leurs contraintes et la reconnaissance de leur légitimité qui « appelaient une explication ». Dans le passage d’Hindouisme et bouddhisme qui vient d’être cité, Weber esquissait une sociologie de la critique des castes ; s’il n’a pas explicitement livré de sociologie de l’anti-capitalisme, du moins de manière explicite, une bonne partie de ses ouvrages de sociologie religieuse approfondissent néanmoins l’étude des rapports entre les différents groupes sociaux et l’économie de profit rationalisé. L’aversion des intellectuels à l’égard du capitalisme, dans la perspective d’une telle sociologie, apparaît comme une probabilité sociologique forte, étant donné que ceux-ci fondent traditionnellement leur légitimité sur le caractère « désintéressé » de leur savoir et sur une distance affichée à l’égard de l’économie. C’est bien plutôt le rapprochement moderne entre « l’université » et « l’entreprise capitaliste », longuement évoqué dans la conférence de 1917 La Science, profession et vocation, qui plonge le sociologue dans la perplexité et représente pour lui une énigme [10].

Des « Tensions majeures » dans l’œuvre de Weber

Le livre de Michel Lallement Tensions majeures part du même étonnement que celui de Michael Löwy : l’« hypertrophie radicale de la rationalité en finalité » (p. 30) qui est si souvent imputée à Max Weber ne se vérifie en aucun cas à la lecture de ses textes, pas davantage que le « travers occidentalo-centriste » (p. 36) dont il lui est fréquemment fait grief. Non seulement les sphères de rationalisation sont multiples et non accordées dans leurs temporalités comme dans leurs espaces géographiques, mais le phénomène qui retient le plus l’attention de l’auteur dans l’œuvre wébérienne est le fait que, « au sein d’un espace d’activité donné, les forces rationalisatrices s’opposent plutôt qu’elles ne s’additionnent » (p. 50). Des « tensions majeures » opposent ce que Weber appelle « la rationalité formelle » et la « rationalité matérielle », en désignant par là, d’un côté, un processus de rationalisation obéissant à une logique autonome et, de l’autre, des formes de rationalisation favorisées par des intérêts extérieurs. Le premier exemple étudié par Michel Lallement est celui du droit : « La rationalité formelle permet d’élaborer une théorie juridique faite de normes obéissant exclusivement à la cohérence de l’ordre juridique abstrait et se déduisant les unes des autres. Le droit formel est un ensemble dont la logique échappe à toute considération extérieure au droit lui-même. À l’inverse, une loi est considérée comme matérielle si elle se conforme à des valeurs et à des intérêts extra-juridiques » (p. 41). Se référant à des débats récents dans le domaine juridique, l’auteur observe que cette tension, parfois assimilée à un « dysfonctionnement », est en réalité constitutive. La rationalisation ne constitue pas a priori un processus unifié ; la convergence des modes de rationalisation est l’exception plutôt que la règle. Weber note lui-même : « La rationalité formelle et la rationalité matérielle ne coïncident jamais par principe, même si cette coïncidence peut se présenter empiriquement » (p. 108).
Ces tensions internes, relève Michel Lallement, sont partout à l’œuvre dans la sociologie wébérienne, y compris dans des textes de jeunesse comme ceux que Weber consacra à une présentation vulgarisée du fonctionnement de la Bourse [11]. On peut se demander comment elles s’articulent avec une autre forme éminemment structurante de la sociologie wébérienne, celle de la polarité, la manière spécifique qu’avait Weber de « penser par deux », de définir un concept par son opposition avec un autre, de contraster pour identifier, de comparer pour distinguer (le prêtre et le prophète, par exemple) — une forme de pensée pré-structurale qui a contribué à inspirer à Pierre Bourdieu sa théorie des « champs ». Les « tensions » examinées dans ce livre ne recoupent pas directement les polarités wébériennes car elles possèdent un caractère nettement plus dissymétrique : elles engagent des divergences, des orientations qui ne coïncident pas entre elles mais qui ne constituent pas nécessairement des antagonismes binaires ni des contradictions frontales. Non seulement la pensée wébérienne n’emprunte pas les voies de la dialectique et n’aboutit à aucune synthèse ni à aucun système, mais elle s’écarte même des structures de polarité vers lesquelles elle incline spontanément, et cherche à développer des modèles logiques inédits dont les doubles mouvements de rationalisation décrits par Michel Lallement constituent un bon exemple.
D’après notre auteur, la même configuration dissymétrique peut être discernée dans le rapport de Weber à ses prédécesseurs et aux théories qui l’ont inspiré. En matière de sociologie économique, l’intérêt simultané de Weber pour l’école autrichienne et la théorie de l’utilité marginale, d’un côté, l’école historique allemande, de l’autre, procéderait là encore d’une double orientation rationnelle : « Dans les termes qui sont les siens, on peut diagnostiquer une propension de Max Weber à opposer une rationalisation matérielle (la production d’arguments factuels, dans la tradition de l’école historique allemande) à une rationalisation formelle (la modélisation par la théorie économique autrichienne) » (p. 103). Weber tempère les formalismes de cette dernière théorie en montrant que, sociologiquement, « l’acteur rationnel » dont l’école autrichienne universalise à tort les caractéristiques n’a de chances de se rencontrer que dans certaines conditions bien précises et historiquement limitées, par exemple dans la figure improbable du « quaker » qui a entrepris de rationaliser toute son existence, ses dépenses, consommations et fréquentations : « Le quaker était pour ainsi dire la ‘loi d’utilité marginale’ ambulante », dans son refus de « dépenser pour des besoins de moindre nécessité des sommes hors de proportion avec celles qu’on dépense pour les besoins nécessaires de la vie », note ainsi Weber.
L’analyse wébérienne du « libre marché » et des relations entre l’évolution du droit du travail et celle de l’économie aboutit à une vision très contrastée de la « rationalité économique ». On peut invoquer ici à l’appui des thèses de Michel Lallement une formule qui revient souvent sous la plume de Weber, la litote riche de sous-entendus à laquelle il a recours en parlant du « travail (formellement) libre ». La reconnaissance d’un droit du travail et la formalisation des relations de travail sous une forme contractuelle constituent bien une forme de rationalisation par rapport à des modes d’exploitation de la main d’œuvre tels que l’esclavage ou le servage, mais la liberté ainsi formellement admise ne peut être mise à profit dans des proportions égales par le travail et par l’employeur, qui saisit cette opportunité pour « acquérir un pouvoir sur d’autres » [12] Le développement de l’encadrement juridique du travail peut ainsi entraîner, paradoxalement, « non seulement une intensification qualitative et quantitative de la coercition en général mais également une accentuation du caractère autoritaire des autorités coercitives » [13], constate Weber dans la Sociologie du droit. Les « tensions majeures » repérées par Weber, dès ses travaux sur la Bourse, dans les rapports entre capitalisme industriel et financier trouvent leur expression dans les contradictions — toujours actuelles- de la « rationalisation » des entreprises : « Une autre irrationalité matérielle spécifique du régime économique moderne » réside, selon le sociologue, dans le fait que « la marche de l’entreprise — par la voie de la nomination de son chef- peut être commandée par des intérêts financiers sans aucun rapport avec l’entreprise et par le jeu de la spéculation des propriétaires de parts » [14].
La Psychophysique du travail industriel (1908), la très intéressante étude de Weber sur le taylorisme et l’organisation rationalisée du travail, dont des extraits viennent pour la première fois d’être traduits en français [15], aurait également pu être invoquée par l’auteur des Tensions majeures à l’appui de sa thèse : après avoir dans un premier temps admis l’idée que la rationalisation du travail pouvait être scientifiquement étayée par des mesures statistiques de laboratoire ou une organisation de la production sur le terrain, Weber démontre les limites et même les apories des modes d’optimisation de la rentabilité en s’interrogeant sur les difficultés associées, aussi bien pour les scientifiques que pour les gestionnaires de la main d’œuvre, à la maîtrise de l’incidence d’un facteur tel que la « fatigabilité ». Apparemment pertinent lorsqu’il est considéré à une échelle macroscopique, le projet de rationalisation révèle ses failles à un examen plus affiné. Elles sont non seulement dues aux limites des méthodes de mesure mais aussi, et plus fondamentalement, à l’impossibilité de circonscrire de façon fiable et limitative la liste des facteurs réellement opérants dans le processus examiné. L’étude de 1908 repère ainsi des « dédoublements » de la rationalité au cœur des opérations les plus « rationnelles » du capitalisme moderne, et pas seulement dans le capitalisme « irrationnel » ou dans le conflit entre intérêts financiers et intérêts de la production industrielle.

L’érotisme et la rationalisation

Mais il est un domaine qui, plus encore que celui de l’économie capitaliste, fait ressortir aux yeux de Michel Lallement le caractère paradoxal des doubles mouvements de rationalisation étudiés par Weber : c’est celui de l’érotisme, dans lequel l’auteur repère, autour de 1910, un « tournant » dans l’approche wébérienne, allant jusqu’à ouvrir la voie à « une forme de réenchantement du monde » (p. 129). Alors que le sociologue avait auparavant rangé l’amour sexuel, conformément à une partition classique, du côté des instincts irrationnels, observant comment l’ascétisme puritain avait entrepris de rationaliser cette pulsion et de promouvoir une forme de commerce conjugal « sobre » (« a sober procreation of children » [16]), exclusivement voué à la reproduction, une réévaluation de la place de la sexualité dans la vie sociale le conduit à mettre davantage l’accent, par la suite, sur les « contenus culturels » d’un grand raffinement associés à l’érotisme comme « culture de la sublimation ». La poésie amoureuse des troubadours passionneWeber, qui en cherche par exemple la trace au printemps 1912 dans une excursion aux Baux-de-Provence, où il espère trouver quelque réminiscence des « cours d’amour » provençales [17]. L’érotisme, « la plus grande des puissances irrationnelles de la vie » [18], se trouve ainsi simultanément ancré par Weber du côté de modes de rationalisation inédits. Michel Lallement remarque à juste titre que, dans sa valorisation de ces formes élaborées d’amour physique, Weber n’emboîte aucunement le pas aux courants anarchistes ou « bohême » qui, à la même époque, prônent le « retour à l’instinct » ou une libération des pulsions ; si le sociologue séjourne longuement dans certains hauts lieux de cette avant-garde de la politique et des mœurs, comme le Monte Verità, au bord du Lac Majeur, et se lie d’amitié avec certains de ses représentants, avec lesquels il débat sans relâche, il demeure par contre farouchement hostile à un apôtre de la libération sexuelle comme Otto Gross, disciple dissident de Freud (p. 200).
Tous ces faits sont connus de longue date. La traduction, en 1974, du livre de Martin Green sur les sœurs von Richthofen, dont l’une, Else Jaffé, fut la maîtresse de Weber et une autre, Frieda, la compagne de D. H. Lawrence [19], avait mis à la disposition des lecteurs français toutes les informations relatives à la vie amoureuse du sociologue. Après avoir été longtemps passées sous silence en Allemagne, celles-ci ont récemment fait l’objet d’un traitement controversé dans la biographie de Weber par Joachim Radkau, parue en 2005 en langue allemande [20] et traduite en anglais en 2011. Le livre de Michel Lallement, de ce point de vue, ne présente pas d’apport nouveau ; il replace bien plutôt la problématique de l’érotisme dans la perspective plus large des mouvements divergents de rationalisation qui font l’objet de cette étude. La double vie de l’éros rationalisé, continence ascétique d’un côté, subtilités érotiques de l’autre, pourrait également être mise en relation avec la nouvelle approche du corps qui prend forme dans la sociologie religieuse de Weber à partir d’Hindouisme et bouddhisme, dont le manuscrit était presque achevé vers 1913 [21]. L’importance de cette grande étude de sociologie religieuse est majeure, même si elle demeure le plus souvent ignorée des commentateurs ; ses enjeux dépassent largement la sociologie des religions du monde indianisé. La découverte de l’Asie, et d’abord de l’Inde (découverte toute livresque, puisque le sociologue ne s’y rend jamais en voyage), produit chez Weber un choc cognitif et contribue à bouleverser les catégories à l’aide desquelles il avait jusque là abordé la sphère du corps. En étudiant les virtuoses religieux de l’Asie, à commencer par les brahmanes, les ascètes et les moines bouddhistes, il est en effet confronté à une conjonction jusque là inédite pour lui : l’association entre la possession d’un savoir ésotérique et la maîtrise de techniques du corps très élaborées, notamment des pratiques de respiration et de méditation. Les virtuoses de l’hindouisme et du bouddhisme bouleversent la polarité de la rationalité et de la magie, du savoir et du corps. En prenant conscience de la nécessité de réviser cette dichotomie, au moment même où il réévalue par ailleurs les enjeux de l’érotisme, Weber fait en quelque sorte sauter le verrou conceptuel qui gardait encore sa pensée prisonnière des schémas convenus de son temps. Les notions se mettent alors en mouvement et confèrent à la sociologie wébérienne la remarquable fraîcheur qu’on peut toujours lui reconnaître aujourd’hui.