Brisant sans ambages avec tout orientalisme condescendant, Christian
Jambet montre qu’il existe une véritable philosophie en terre d’Islam,
entre sagesse religieuse et théologie politique.
Recensé : Christian Jambet, Qu’est-ce que la philosophie islamique ?, Paris, Gallimard, coll. Folio essais, 2011. 472 p., 9, 60 €.
La nature et les caractéristiques de la philosophie islamique (ou de
la philosophie en Islam) semblent être une source intarissable de
questionnements qui intriguent, au moins depuis le XIXe siècle, les
penseurs et les spécialistes du domaine musulman. Elles ne cessent
encore aujourd’hui de motiver les chercheurs soucieux d’apporter une
autre réponse à cette question familière : « qu’est-ce que la
philosophie islamique ? » Ainsi les problématiques vont de la justesse
même de cette appellation de « philosophie islamique, arabe ou en
Islam », jusqu’aux pratiquants et exerçants de cette science/activité,
les philosophes, les mystiques et les sages, en passant par les contenus
que l’on peut classer sous une telle rubrique.
Christian Jambet, dans ce livre dense, essaye de donner une analyse
de ce qui constitue, selon lui, la nature et la spécificité de la
philosophie islamique, en insistant sur ce qui fait son caractère
religieux. Plutôt qu’une nouvelle histoire de la philosophie en terre
d’Islam, ce livre, qui se revendique de l’héritage intellectuel de Henry
Corbin, propose une relecture analytique des masses abondantes de
traditions intellectuelles se voulant philosophiques et qui s’étendent
sur un territoire géographique très vaste, du Maghreb et de l’Andalousie
jusqu’à la province iranienne de Khorâsân et l’Asie centrale.
La philosophie islamique ou la philosophie arabe ?
Le livre de Ch. Jambet s’inscrit dans cette longue tradition
spécialiste qui, depuis l’orientalisme du XIXe siècle jusqu’à nos jours a
travaillé et remodelé les concepts fondamentaux qui ont servi de base à
l’édification du domaine islamique. Les méthodes d’analyse et les
approches adoptées pour étudier cette tradition, — cristallisées
d’ailleurs dans les trois noms donnés à cette philosophie [
1] —,
ont subi des évolutions et des changements au cours de l’histoire de
sorte que nous pouvons y repérer des tendances et des approches
distinctes [
2].
Il y a d’abord la tendance orientaliste, représentée surtout par le
travail d’Ernest Renan qui a essayé de minimiser le rôle éminent joué
par la philosophie arabe. Ainsi la thèse du philosophe allemand Hegel,
ou celle du médiéviste français Etienne Gilson, qui ont abordé le
chapitre arabe de l’histoire de la philosophie comme une période
passagère et transitoire entre la philosophie grecque et la scolastique
latine, ne sont qu’un reflet de cette attitude orientaliste vis-à-vis de
l’histoire mondiale de la science (p. 54-62). Pour les tenants de cette
tendance, la philosophie est morte en terre d’islam, sous les attaques
d’Abû Hâmid al-Ghazâlî (m.1111), le fameux Algazel des textes médiévaux
qui, dans son
Tahâfut al-falâsifa (
L’incohérence des philosophes)
accuse les philosophes d’hérésie parce qu’ils soutiennent trois thèses,
incompatibles avec les fondements de l’islam. D’après la tendance
orientaliste même Averroès (m.1198), — qu’elle considère comme le
dernier philosophe arabe —, ne fut pas capable de redresser le statut de
la philosophie en islam [
3].
À l’opposé de cette tendance, on trouve les travaux d’Henry Corbin,
le maître de Christian Jambet, qui, par une série d’éditions et de
publications des textes en arabe et en persan, a réhabilité le rôle et
la place de la philosophie islamique. Corbin a contribué à bouleverser
ces préjugés en insistant sur la continuité de la philosophie islamique
après Averroès, sous la forme de la philosophie dite « illuminative » (
îshrâqî),
notamment en Iran et dans l’est de la contrée islamique. Ainsi, la
philosophie n’est nullement morte, mais a seulement changé
d’orientation, de terminologie et de généalogie. Corbin a remplacé
l’épithète « arabe » par l’épithète « islamique ». Cette philosophie
n’est pas l’œuvre particulière de l’ethnie arabe, mais elle est le fruit
des élaborations intellectuelles des ethnies et des races diverses,
arabes, turques, andalouses, persanes, etc. Écartant donc le facteur
racial, Henry Corbin met l’accent sur le fait que tous ces peuples qui
ont contribué à l’histoire de la philosophie étaient rassemblés sous
l’égide de l’islam, comme le seul élément qui était commun à tous.
Jambet réaffirme le choix de Corbin. Cela faisant, l’épithète
« islamique », ainsi vidée de la connotation orientaliste charriée par
l’adjectif « arabe » se révèle un choix terminologique scientifiquement
plus neutre.
L’auteur justifie son choix en ces termes : « La dénomination
“philosophie arabe” désigne les philosophies médiévales de langue arabe.
Elle ne recouvre pas les ouvrages qui ont été rédigés en persan »
(p. 60). La philosophie « arabe » serait une expression correcte si l’on
considérait seulement la langue arabe, idiome savant des pays musulmans
dans laquelle les philosophes se sont exprimés. Cela serait la
perspective de l’historien de la pensée médiévale dont l’histoire de la
philosophie arabe est une partie. Mais ce n’est pas ce que Jambet
envisage, car « si l’on s’interroge sur ce qui fait la spécificité de la
philosophie
islamique, la perspective est différente » (p. 60).
L’auteur n’entend donc pas examiner la philosophie islamique comme l’une
des branches de la philosophie médiévale. Au lieu de cela, il
entreprend de comprendre et d’élucider « le sens de la courbe
complète
du philosopher en islam, laquelle se poursuit bien après le Moyen Âge,
et d’élucider les significations des systèmes de pensée qui, en islam,
ont produit l’ontologie, l’éthique et la sotériologie philosophique
de l’islam »
(p. 60). Le choix est significatif et le champ de recherche tout en
étant très large est limité. Les philosophes chrétiens et juifs sont
exclus de ce projet et l’accent est mis sur la primauté de l’ontologie,
de la théologie et de l’eschatologie.
C’est sur ce point que Christian Jambet, comme tout autre penseur
influencé par la tendance de Henry Corbin, s’écarte des autres
spécialistes contemporains de philosophie en Islam qui suivent
l’approche historiciste, concevant la philosophie islamique comme une
des philosophies du monde médiéval [
4].
Selon ces derniers, l’épithète « islamique » a une connotation
culturelle et non pas uniquement religieuse, alors que selon Jambet les
philosophes « n’ont pas été philosophes malgré l’islam, mais à partir de
lui, avec lui et en lui » (p. 62).
Ce cadre théorique de l’étude n’est pas sans conséquence sur la
définition que l’auteur donne de la notion même de philosophie, ainsi
que du contenu que l’on peut aborder comme philosophique : « la
philosophie est une méthode de pensée et de connaissance parce qu’elle
est le guide d’un voyage, d’une pérégrination de l’âme, éloignant des
régions obscures, qui sont l’enfer des passions et des illusions,
rapprochant des régions lumineuses, qui sont le paradis de la science et
de la réalité » (p. 13). La première partie de cette définition n’a
rien de surprenant : la philosophie est une méthode, un ensemble ordonné
et rationnel d’étapes pour atteindre un résultat : la connaissance.
Mais c’est la deuxième partie qui nous oriente vers la vision
particulière de l’auteur : la philosophie est un « voyage de l’âme »
depuis l’obscurité des passions (corporelles) vers la luminosité de la
science et de la réalité. Le vocabulaire, — par l’emploi de la
thématique du voyage ainsi que des symboles de la lumière et des
ténèbres —, est une réminiscence de la terminologie suhrawardienne, et
nous pouvons y déceler l’aspect mystique qui s’allie, dans l’approche de
l’auteur, à la spéculation philosophique. Et c’est dans ce cadre que
l’auteur explore les limites de son projet : « si nous devions nous
justifier, nous dirions que nous ne nous proposons pas ici de résumer
(comment serait-ce possible ?) le contenu des sciences philosophiques
telles qu’elles furent et sont en terre d’islam, mais d’examiner le lien
prédicatif entre « philosophie » et « islam » dans l’expression usuelle
« philosophie islamique » (p. 19). Il s’ensuit que la philosophie est
entendue dans le sens large du terme. Le contenu philosophique n’est pas
exclusivement l’œuvre de la
falsafa, la philosophie
péripatéticienne. La philosophie, dans le sens large du terme, peut être
islamique et c’est à l’exploration de cette caractéristique que
l’auteur a consacré son ouvrage.
La sagesse et la philosophie
L’un des points essentiels de divergence entre l’approche
herméneutique de Corbin et les tenants de l’approche historiciste
concerne les limites de la définition même du mot « philosophe » en
terre d’Islam. Selon l’approche de Corbin, la philosophie en Islam
élargit ses cadres : elle peut être « une forme spécifique de la
philosophie qui est désignée sous le nom de l’
irfân » (p. 41). De la même manière, le philosophe n’est pas seulement le fameux
faylasuf,
celui qui suit une démarche péripatéticienne néoplatonisante pour
aborder les sujets du savoir, mais le terme recouvre aussi les soufis,
les
ârifûn, c’est-à-dire les mystiques musulmans. Le
rapprochement entre l’expérience mystique et la science déductive
s’opère à des moments repérables de l’histoire de la pensée islamique :
les derniers chapitres
d’al-Ishârât wa t-tanbîhât (
Livre des directives et remarques)
d’Avicenne (m.1037) traitant de la question de l’expérience mystique,
l’œuvre colossale d’Ibn ‘Arabî (m.1240) le mystique andalou qui élabore
une sorte de science mystique spéculative, et la méthode illuminative de
Suhrawardî (m.1191), qui introduit l’expérience mystique dans
l’intellection philosophique. Les courants tardifs de la philosophie
opèrent une harmonisation du savoir spéculatif et de l’expérience
mystique ; pour reprendre les termes de l’auteur, « l’
irfân, ou
sagesse et science intégrale, sera la philosophie spéculative qui aura
pour ambition d’unifier tout ou partie de ses apports théoriques en une
synthèse qui enveloppera le legs de la
falsafa, celui de la
hikma,
et spécialement de la philosophie « illuminative », l’ontologie et
l’anthropologie mystique d’Ibn ‘Arabî, ainsi que son mode d’exégèse du
Coran, enfin, le système de correspondance établi entre le monde du
Livre divin, le monde de l’homme et le Cosmos » (p. 41-42).
Dans ce contexte, l’emploi du mot « ésotérique » par l’auteur pour
décrire l’activité philosophique peut avoir deux sens : 1) elle peut
être ésotérique parce que le philosophe écrit dans un style codé, par
l’emploi de symboles cryptés afin de cacher des vérités qui sont
considérées comme subversives par les non-initiés [
5] ;
2) elle peut l’être parce que le discours du philosophe interprète des
« données révélées » ou « des concepts rationnels » sur plusieurs
échelles d’exégèse et selon plusieurs niveaux de compréhension (p. 110).
Ainsi la métaphysique d’Avicenne est ésotérique, non pas parce qu’elle
renferme des réalités cachées, mais parce qu’elle est réservée à l’élite
des savants et que sa compréhension est dérobée aux masses non-initiés,
alors que les traités symboliques d’Avicenne ou de Suhrawardî sont
« doublement » ésotériques. Pour Jambet l’activité philosophique est
dans tous les cas de figure « ésotérique » puisqu’elle peut être classée
selon le premier ou le deuxième sens du mot (p. 111). De la même
manière, la religion aussi peut être ésotérique. Et c’est de la religion
ésotérique visant la vérité cachée du message prophétique que les
philosophes se réclament. Dans ce climat d’ésotérisme, la philosophie
(la
falsafa) prend graduellement la forme de la sagesse, la
hikma dont les motifs principaux sont : la permanence de la métaphysique, et de l’eschatologie, la compréhension
philosophique du message
prophétique contenu dans le Coran, la valorisation d’une connaissance spéciale,
al-ma’rifa, la connaissance spirituelle, ou
al-‘irfân, la science intégrale du divin.
La
falsafa devient la
hikma parce qu’elle prend pour
sujet le plus noble la théologie (p. 257). Ainsi toute la métaphysique
peut être résumée en théologie. Visant cette perspective, la philosophie
possède donc deux destinations, l’une théorétique et l’autre pratique.
D’un côté il s’agit de connaître la vérité « pour obtenir la perfection
de l’intelligence » et de l’autre côté il faut « savoir comment bien
agir pour mériter le bonheur » (p. 166). Nous avons donc dans la
hikma
le couple indissociable de vérité/vertu : l’activité théorétique a pour
but la connaissance du vrai qui est accessible à l’intelligence et non
pas aux sens ; l’activité pratique a comme finalité l’obtention de la
vertu par le biais de « l’assimilation à Dieu » (p. 167).
Ainsi la philosophie est un art de vivre. Jambet insiste sur la
présence de ce concept favori de Pierre Hadot dans la pensée islamique.
Le philosophe conçu sous cet angle est un vrai ascète qui cherche, à
travers la réflexion intellective et les exercices spirituels, la
« divinisation de soi ». Le mouvement de cet élan vers la divinisation
est circulaire : ascendant et descendant (p. 164). Il fait d’abord un
mouvement ascendant jusqu’au « principe inconditionné » dont le but est
l’assimilation à Dieu. Il y a ensuite le mouvement descendant pour
devenir un maître qui « enseigne à ses disciples le modèle de la Cité
parfaite » (p. 165). L’assimilation à Dieu serait insuffisante sans le
perfectionnement moral de soi et des autres. Dans ce mouvement le
philosophe n’est pas seulement occupé par son salut personnel, il
s’inquiète aussi pour le salut des autres. Selon l’enseignement de la
philosophie grecque adopté par les philosophes musulmans tels que
Fârâbî, le rôle de philosophe est celui de prophète et de nomothète.
Cela nous conduit au lien complexe que la philosophie et la politique
entretiennent.
La théologie politique
L’accent mis sur le facteur religieux dans l’élaboration de la
philosophie islamique mène à un examen minutieux du rôle de la
philosophie dans le domaine politique. La place que la métaphysique
occupe dans ce contexte est primordiale. La science pratique, politique
et morale s’instruisent de la métaphysique (p. 331). Ce n’est donc pas
la politique qui gère l’orientation de la métaphysique mais bien
l’inverse. L’islam veut l’installation des souverains qui puissent
assurer, mieux que quiconque, le bonheur mondain et ultra-mondain des
fidèles. Il met en place non pas des rois philosophes, mais le prophète
et le calife, dans la branche sunnite, et le prophète et l’Imâm, dans la
branche shî’ite. Partie intégrante de la métaphysique, la politique est
considérée divine sous deux modes différents : le mode néoplatonicien
qui privilégie la vision ontologique et suppose que la souveraineté de
Dieu est absolue puisqu’Il est la seule source donatrice de l’existence.
Ainsi tout essai de politisation est inutile et tout gouvernement
humain est inférieur au gouvernement de Dieu. Le second mode,
aristotélicien, postule que la gestion est déléguée par Dieu à l’homme
et que cette délégation du pouvoir peut être rationalisée par les
théories de prophétologie. Ainsi l’État islamique peut être constitué et
le juriste peut prendre la place du roi philosophe.
Selon cette vision des choses, la métaphysique devient limitée à la
théologie (p. 255). L’effet de la métaphysique se résumant à la
théologie conduit d’abord à un effort de légitimation de l’activité
philosophique dans les premiers temps de l’islam. La
falsafa veut se faire une place dans un système monothéiste où le
tawhîd
(le principe de l’unicité divine) gère tant sur le plan politique que
sur le plan doctrinal, l’homogénéité et l’unité de la société musulmane.
L’autre effet est qu’on a un modèle de sagesse qui, à côté de la
falsafa, propose un autre exemple de la souveraineté qui est la dominance spirituelle.
L’évolution de cette théologie politique connaît des tournants
majeurs. Premièrement, il y a altération de la valeur accordée à
l’ontologie dans la métaphysique post-avicennienne. L’ordre établi par
l’école d’Aristote et entretenu par les philosophes musulmans est
légèrement changé par les philosophes de l’école d’Ispahan qui était
active en Iran pendant la période safavide. Comme l’a repéré l’auteur,
la logique perd encore plus de son poids au profit de l’ontologie. C’est
ainsi qu’un commentateur du XVIIe siècle en Iran peut suggérer que la
philosophie entendue au sens de
hikma valorise l’activité
métaphysique et la sépare de l’activité logicienne. Les intelligibles
seconds, le sujet de la logique, ne sont pas traités en tant qu’ils sont
des objets de la logique, mais en tant qu’ils sont des existants
(p. 365). Il faut reconnaître que cette évolution est le fruit d’un
changement encore plus grand, opéré par Mullâ Sadrâ (m.1636). Ce
dernier, le plus important des philosophes de cette école, apporte une
grande réforme à cette science : il propose la primauté de l’existence (
asala al-wujûd)
et substitue « à la seule recherche des catégories de l’être la
recherche de l’existence effective, conçue, non comme catégorie de
l’existant, mais comme présence effective, acte d’exister »
(p. 359-360). D’ailleurs, le fait que les modalités de l’être sont des
concepts métaphysiques et non plus logiques induit que « l’Être
nécessaire est non seulement l’
objet, le but, mais le
sujet
de l’ontologie » (p. 366). La métaphysique de l’être est une pure
théologie où c’est la question de la souveraineté divine qui est en jeu.
Outre cet arrière-plan ontologique, nécessaire au redressement d’une
théorie de la théologie politique, la philosophie intègre les problèmes
du
Kalâm, la théologie islamique. Il y a finalement, dans ce lent
processus, rapprochement du rôle du philosophe et de celui de l’Imâm,
le guide spirituel.
La philosophie illuminative a néanmoins un autre impact sur le
domaine politique. Selon sa théorie cognitive, on ne peut pas garantir
qu’une proposition universelle, qui doit être nécessaire et toujours
vraie, ne soit pas renversée, dans un temps quelconque, par la
découverte d’exceptions. Cette contingence ou la possibilité de l’avenir
mettent en cause la validité de la loi. C’est pourquoi la science
acquise par la « présence » à un moment donné, par laquelle le sujet
connaissant voit l’objet de la connaissance, est la seule science
certaine dont la validité ne peut être suspendue. Cette science
immédiate et intuitive sert de fondement aux lois. Mais comme ces lois
sont renouvelées dans l’avenir, il y a toujours besoin d’un philosophe
qui puisse guider la société par sa connaissance immédiate. La théologie
politique qui, auparavant, était l’œuvre d’une désacralisation de
l’imâmat par la
falsafa, devient une théorie de la souveraineté
divine qui ne distingue plus le philosophe de l’Imâm. Les saluts moral
et philosophique ne diffèrent pas de l’imamat politique. Cela favorise
évidemment le surgissement de la théorie politique shî’ite, et entraîne
l’entrée en scène de la figure du juriste (
faqîh). En l’absence
de l’Imâm, le juriste se considère comme l’autorité la plus haute en
matière de science divine et se substitue au philosophe. Ainsi s’opère
« cette substitution du savant juriste au philosophe, en une place qui
n’est plus celle du juriste mais du nomothète, qui vaudra à l
’irfân,
résistant à cette lente rationalisation et à cette politisation de la
philosophie, tracas et persécutions, et à la philosophie l’ambigüité de
son statut institutionnel » (p. 371). L’auteur termine son livre en
s’interrogeant sur la légitimité de la place occupée par le juriste dans
la société musulmane moderne et sur l’enjeu de la liberté, non pas dans
une telle société, mais dans la philosophie islamique inaltérée par
l’intervention du
faqîh [
6].
Le livre de Ch. Jambet offre une vision détaillée et vaste de
l’aspect islamique de la philosophie en terre d’islam. Malgré les
difficultés qu’offre ce choix, il réussit à dépasser l’approche purement
herméneutique de Corbin et réalise un développement englobant la
majorité des événements et des figures remarquables qui ont formé
l’aspect islamique de cette philosophie. Cela se marque notamment dans
la mise en valeur de la nature pratique et sotériologique de la
philosophie et compte parmi ses représentants notamment les philosophes
shî’ites et les courants mystiques. Le fait que le livre soit écrit pour
un public premièrement non-spécialiste conduit parfois à des
généralisations d’ordre historique qui n’échapperont pas à l’œil d’un
spécialiste. Malgré cela, l’ouvrage ouvre la voie d’une meilleure
appréhension de l’esprit islamique sans souscrire aux préjugés qui
hantent la conscience de l’homme moderne occidental vis-à-vis de ce
phénomène étrange et prolifique qu’est la philosophie islamique.
