dimanche 18 janvier 2015

Ecraser le cafard parisien

Ecraser le cafard parisien

Mardi 10 septembre dernier, j’ai pris à la gare de Lyon un TGV qui me ramenait de Paris vers Mâcon-Loché. Installé dans le wagon, je regardais passer les paysages. Il faut au moins trois quarts d’heure à un train rapide pour extraire ses passagers de la laide île de France. Car Paris se prolonge par une banlieue, puis par une zone de rurbanisation, puis, plus glauque encore,
par les plaines agricoles de la Beauce, sur lesquelles se détachent, dans le lointain, des
silhouettes de silos et d’usines. Je tenais alors une gueule de bois méritée ; tant et si bien que
je me demandais, comme souvent dans ce cas, si c’était le train qui avançait ou le ruban du
paysage qui s’amusait à défiler sous mes yeux, pour se jouer de mon immobilité. J’étais ce
matin-là dans un état que je ne connais que trop, pour l’expérimenter à intervalles réguliers.
J’avais l’impression de ne plus savoir qui j’étais, ni ce que je voulais, d’être brassé. Anéanti.
Que m’était-il arrivé ? Rien, ou presque. Je venais de passer trois jours à Paris.
Qu’avais-je fait dans la capitale ? Rien, ou presque. J’avais pris le métro, le RER, participé à
la Fête de l’Huma, parlé à des inconnus, revu quelques amis, mon éditrice, bu le soir en
compagnie des rédacteurs en chef du présent journal. Je m’étais aussi pas mal promené, à
pied. J’étais allé une fois au cinéma. Soixante-douze heures à vivre au rythme de la
métropole, et voilà que je me sentais aussi démoli intérieurement, aussi apeuré que si je
revenais d’un stage intensif chez Moon. On dit que dans cette secte, pour briser l’amour-
propre du néophyte, on lui ordonne de s’exhiber nu devant les autres. Tous les participants à
ce genre de réunions, assemblés en cercle, se livrent à une critique impitoyable de son
apparence physique. Ils raillent sa bedaine, la voussure de son dos, l’aspect de ses parties
génitales. Paris, dans la mesure où on y est exposé de façon permanente, où la concurrence
sociale y est féroce, procure un équivalent atténué de cette expérience. Humilié, l’individu y
est soumis à un lavage de cerveau dont le résultat le plus probant est de le convaincre qu’il ne
pourrait pas vivre ailleurs qu’à Paris, ou encore que Paris est une des plus belles villes du
monde.
La valise ou le cercueil doré
J’ai quitté Paris en 1999, après y avoir passé vingt-quatre années, qui correspondent à mon
enfance et à la durée de mes études. A l’époque, je travaillais (depuis trois mois) dans une
agence de publicité. Ma petite amie était en stage chez un éditeur. C’étaient donc des métiers
du tertiaire, plutôt valorisés d’après les critères de jugement en cours dans la société
spectaculaire. Un soir, nous nous sommes regardés, ma petite amie et moi, et nous nous
sommes dits : Bon, nous venons d’entrer dans la vie active. Nous sommes sur un rail. Dans un
tunnel. A la sortie du tunnel nous serons deux sinistres et opulents imposteurs. Que faire ?
Une seule solution s’offrait à nous : fuir. Nous sommes partis vivre dans un petit village de
Bourgogne. C’était au mois de novembre. Totalement inexpérimentés, n’ayant jamais habité à
la campagne ni l’un ni l’autre, nous n’avions pas le permis de conduire, et aucun moyen de
locomotion sur place, sauf une mobylette. Nous avions sous-estimé la nécessité du chauffage.
Nous n’avions qu’un convecteur et un poêle à pétrole pour chauffer une maison de pierres
humide, fermée depuis plusieurs années. Les hivers bourguignons peuvent être rigoureux. Le
mercure est descendu à moins dix deux semaines durant. Nous dormions par sept degrés dans
la chambre. Vivions par douze ou treize. Une fois, des amis sont venus nous voir. Il y avait unrayon de soleil ce matin-là. Enchantés, nous leur avons servi le petit-déjeuner sur le perron. Ils
bleuissaient à vue d’œil. Nous nous étions endurcis.
Dans les premiers temps, à la campagne, nous pouvions avoir le sentiment d’être abandonnés.
La pluie, la fixité du ciel, la boue sombre, les maisons aux volets clos dès six heures du soir,
les bois remplis de ronces, où retentit de temps à autre un coup de fusil : ces images nous
semblaient renvoyer à une profonde et essentielle solitude. Mais ce sentiment était en nous, et
non pas contenu dans le paysage, comme nous le croyions au départ. C’était notre
inadaptation au monde, propre à tous les citadins, que nous rappelaient les collines, avec leur
beauté austère.
Heureusement, nous avons rencontré des solidarités. Nous avons découvert des modes de vie
bien différents de ceux que nous avions connus jusqu’alors. Des personnes qui subsistent
selon une organisation semi-communautaire ; qui ont recours au troc plutôt qu’à l’argent. Qui
vont en forêt couper le bois pour leur poêle, qui se lavent avec l’eau de pluie stockée dans
leurs citernes, mangent les légumes qu’ils ont cultivés, font leurs fromages et leurs yaourts,
cuisent leur pain. Sans être pour autant des fanatiques ou des ex-soixante-huitards.
Simplement, des gens qui ont décidé de faire sécession, d’être autonomes plutôt qu’employés.
Dans Le Neveu de Wittgenstein, Thomas Bernhard se moque allègrement d’un couple qui a
quitté Vienne pour s’exiler dans quelque bourgade perdue de Basse-Autriche. Tous deux
étaient lancés dans le milieu musical, lui pianiste, elle diva. Bernhard raconte qu’ils se sont
mis à vivre chichement, à griller leur viande au feu de bois, tout en déclarant qu’ils ne
mettraient plus les pieds à la ville. Les mois passant, au lieu de revenir sur sa lubie, le couple
s’entêtait, clamant haut et fort sa certitude d’avoir fait le bon choix. Et c’est exactement ce qui
nous est arrivé, à mon amie et à moi. Nous avons fait cuire notre viande sur les braises. Plus le
temps passait, et plus nous pestions contre Paris. C’était même devenu, de façon assez
grotesque, une véritable obsession. Dès que nous rencontrions des amis restés dans la capitale,
nous condamnions sans appel leur cadre de vie vain et inauthentique. Jusqu’à la mauvaise foi,
nous renchérissions dans l’exécration verbale du parisianisme et de ses travers. Nous ne le
faisions pas seulement pour prendre la pause, nous donner un air malin. Ni même pour nous
convaincre. Le pire est que nous étions sincères. Nous essayions d’expliquer à des esprits plus
modérés que, décidément, il y a quelque chose de pourri au royaume du métropolitain.
Dans mon cas, l’exil volontaire hors de ma ville d’enfance aura au moins eu un immense
avantage : me guérir du goût de boire. A Paris, j’étais souvent sujet à des angoisses, submergé
par un sentiment de mélancolie, de profonde détresse. L’alcool me servait de remède. Petit à
petit, toutes mes relations sociales s’étaient construites autour de la boisson. Je n’avais que
des copains rencontrés au comptoir. Je m’ouvrais une bouteille machinalement, dès que je
rentrais chez moi. Par moments, j’avais envie de me sevrer, de tenir un ou deux jours sans une
goutte. Mais lorsque l’habitude est prise, rien de plus difficile. On campe toute une journée
sur sa décision. Vers dix-neuf heures, le téléphone sonne. Tombe une invitation à un apéro. Et
c’est reparti. Avec mes compagnons d’alors, nous avions mis au point une méthode graduée :
nous buvions de la bière, jusqu’à ce que l’effet somnifère spécial au houblon se fasse sentir ;
alors nous passions au pastis pour nous ragaillardir ; puis le vin au long cours ; et enfin, les
grands soirs, nous nous achevions à la vodka ou au whisky. La dernière année que j’ai vécue à
Paris, je perdais trois à quatre journées par semaine, dans un état de totale hébétude. Sans
compter les nuits. Le gaspillage de temps devenait terrible, c’était une hémorragie que plus
rien ne freinait. Pour être sincère, je n’avais pas en tête de quitter Paris pour arrêter de boire
(même si cette idée a dû effleurer l’élue de mon cœur). Je me voyais plutôt en train de partir
vers une des plus belles régions viticoles de France, pour y poursuivre ma soûlographie
impénitent. Mais, aussitôt arrivé en Bourgogne, installé au milieu des collines, comme par
magie, l’envie de m’intoxiquer a disparu. En quittant la grande ville, je gagnais la possibilité,
sinon de faire une paix définitive avec le démon, du moins d’en engager le processus.Lévi-Strauss explique dans Tristes Tropiques que la liberté n’est pas un problème de
conscience ni de morale, mais d’espace. On peut mesurer la liberté d’un homme à la
superficie dont il dispose pour vivre. Un individu enfermé dans dix mètres carrés est un
prisonnier. Selon cette façon de voir les choses, la vie parisienne est une vie de bagnards (à
moins de disposer d’un très grand appartement, mais c’est rare). Le moindre ouvrier agricole
dans ma campagne a une maison d’au moins quatre-vingt mètres carrés habitables, avec un
garage, un jardin, des dépendances. Parmi mes fréquentations parisiennes, je ne connais
personne qui dispose au quotidien de cette aisance. Tous vivent à l’étroit et se croient plus ou
moins des nantis, dans leurs cercueils de pierre.
Le taré des villes et le raté des champs
Un vertige de dégoût me prend souvent à l’idée de ce que je serais devenu si j’étais resté à
Paris. Les études que j’ai suivies ont en effet fait de moi un intellectuel typique, avec
diplômes ad hoc et tampons derrière l’oreille. Elles m’ont donné une certaine maîtrise de la
rhétorique orale ou écrite, une habileté purement discursive. Mais, en-dehors du professorat,
ces aptitudes ne peuvent guère être employées que dans les secteurs de la manipulation, dans
l’un de ces emplois frauduleux sinon fictifs que recouvre la dénomination vague de
communication. Or, à Paris, on a besoin d’argent. De beaucoup d’argent. Ne serait-ce que
pour payer le loyer. Qu’aurais-je fait ? De la publicité ? Des scénarii de téléfilms ? Du
rédactionnel dans un journal interne d’entreprise ? De la conception de site web ? Du lèche-
bottes ? De la promotion canapé ? Afin de survivre, il m’aurait fallu détourner tous mes
acquis intellectuels pour les faire servir les intérêts du marketing. J’aurais sans doute continué
à publier un livre tous les cinq ou six ans, histoire de renflouer mon capital symbolique, pour
mieux aller me vendre ensuite aux financiers. Car c’est la règle ; le banc frétillant des
« jeunôteurs » s’offre, par nécessité, en pâture aux squales.
Albert Camus, quand il arrive à Paris, note au mois de mars 1940 dans ses Carnets : « D’où
vient que savoir rester seul à Paris un an dans une chambre pauvre apprend plus à l’homme
que cent salons littéraires et quarante ans d’expérience de la vie parisienne. C’est une chose
dure, affreuse, parfois torturante, et toujours si près de la folie. Mais dans ce voisinage, la
qualité d’un homme doit se tremper et s’affirmer – ou périr. » Certes, ce défi est tentant.
Débarqué fraîchement d’Alger, Camus envisage sans pathos l’enfer gris de la ville des
Lumières. Il sait qu’il est là pour vaincre. Ayant vécu des années en chambre mansardée, je
reconnais volontiers la justesse de sa description. Cependant, il me semble que cette autre
affirmation n’est pas moins légitime : savoir vivre un an à la campagne dans une maison
borgne permet d’en apprendre long sur soi-même. C’est une chose dure, affreuse, parfois
torturante. Mais, si l’on ne sombre pas dans la morosité ou l’apathie, cela signifie qu’on est
capable de donner un sens à son existence par ses propres moyens, sans étai.
Parfois, lors de ma première année à la campagne, j’avais de brefs accès de folie. Il m’arrivait
ainsi de parcourir les petites routes à mobylette la nuit en hurlant, pour entendre mes cris
raisonner dans le casque comme ceux d’un autre. Un soir de rechute éthylique, seul depuis
trois jours, je suis sorti de chez moi ivre mort, à onze heures. Les rues de mon village sont
désertes, en hiver, dès le coucher du soleil. Je me débrouillai je ne sais comment, mais parvins
à inviter vingt-cinq personnes à vider des bouteilles auprès de mon âtre. J’avais cru toucher le
fond de l’isolement, au cœur d’une province fantôme, et me retrouvais l’instant d’après au
cœur d’une joyeuse troupe. Là où est le danger, croît aussi ce qui sauve.
Si je compare l’évolution de mes amis qui sont restés à Paris et la mienne, depuis 1999, la
réflexion qui me vient à l’esprit est que nous avons suivi des schémas symétriques. Dans
l’ensemble, mes amis n’ont pas changé sur le fond. Aucun n’a bifurqué, n’est passé à une
autre voie professionnelle. Ceux qui buvaient continuent. Certains se sont mis en couple.
Aucun n’a eu d’enfant. Leurs discours sont restés les mêmes ; un peu moins fantaisistes à l’approche de la trentaine. Par contre, leur vie au jour le jour a tout l’air d’une révolution
permanente. Ils sont soumis dans leur travail à des rythmes saccadés, des challenges
incessants. Ils vivent des rencontres fréquentes et inattendues, des surprises, des sorties,
succombent à des émerveillements ou des déceptions subits. Disons que leur quotidien
ressemble à la courbe chahutée d’un électrocardiogramme. Mais toute cette excitation et cette
folle dépense semblent bien n’être qu’illusions, car sur le long terme ils sont restés identiques
à eux-mêmes. Dans mon cas, c’est l’inverse. Des changements profonds et définitifs se sont
opérés. J’ai découvert des pans entiers de la société française qui m’étaient restés inconnus,
notamment le monde des paysans et des artisans, et je pense en avoir pas mal rabattu depuis
l’époque où j’étais blanc-bec étudiant à Sciences-Po. J’ai arrêté de boire. J’ai trouvé le calme
nécessaire pour écrire, publié deux romans et un essai. Je suis resté avec ma petite amie (force
est d’admettre qu’au village, les tentations et les diversions possibles sont peu nombreuses).
Un fils nous est né. Cependant, en contrepartie de ces étapes importantes qui ont été franchies
grâce à l’espace et au temps qu’offre la campagne, mon ordinaire est peu mouvementé. Je
manque d’interlocuteurs. Je ne suis pas rejeté, loin de là, par les villageois, mais pas un des
leurs non plus. Je reste en-dehors, une sorte d’intrus. Il y a moins de « petits plaisirs ». Ah,
encore une chose : je me couche à neuf ou dix heures avec un livre et me lève à sept. Voilà ce
qui peut rendre difficile un mode de vie comme celui-là : la monotonie, la tranquille répétition
des travaux et des jours. Le sentiment d’être livré à soi-même, dans un lieu et un milieu
relativement hostiles. Pourtant, à l’heure qu’il est, je n’ai aucun désir d’échanger ces légères
privations contre les bulles irisées mais toxiques du bain moussant.
Alexandre Lacroix
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mercredi 7 janvier 2015

Pierre HADOT
Une lecture spirituelle de la philosophie antique

Philosophe, historien, philologue, Pierre Hadot est le plus éminent spécialiste de la philosophie antique. Son apport fondamental est d’en avoir montré le côté originel, pratique par opposition à une approche exclusivement intellectuelle. C’est ainsi que cet érudit définit la philosophie antique comme un entraînement pratique, quotidien qui permet d’avancer vers l’idéal de perfection constitué par la figure du Sage.
Pierre Hadot poursuit le projet d’une définition d’un modèle éthique que l’homme
contemporain peut découvrir dans l’Antiquité. Dans son oeuvre, d’une ampleur
considérable, le projet s’articule sur deux types de recherches connexes :
. l’analyse critique de l’argumentation de nombreux traités philosophiques gréco-romains, notamment de Plotin et de Marc Aurèle ;
. l’étude du rôle et du sens des images ou des symboles formateurs de la pensée
occidentale.
Le projet éthique, affirmé dès le départ, puis constamment réaffirmé et transformé par de nouvelles approches, se trouve de ce fait fondé sur des recherches qui portent sur la totalité des mouvements de pensée, que ce soit dans l’histoire de la conception de la métaphysique et de la dialectique, de la physique et de la morale, ou dans celles des écoles philosophiques (Platon, Aristote, stoïciens, épicuriens, néo-platoniciens) ou des courants patristiques utilisateurs de ces écoles (Origène, Ambroise, Augustin), mais aussi dans l’histoire des idées modernes (Goethe, Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Michel Foucault).
Tel Plutarque construisant ses vies parallèles par dialogue et comparaison des héros des deux villes-symboles de l’univers, Athènes et Rome, la grecque et la latine, Pierre Hadot ne cesse de montrer que les efforts théoriques des philosophes ne sont rien d’autre que les justifications après coup de vies, ayant pour objet la philosophie comme manière d’être et de vivre, style de vie et art de vivre.
Un philosophe au parcours original
Né à Paris en 1922, le plus discret des philosophes français est sans doute aussi l'un des plus originaux. Ce qui frappe lorsqu'on aborde l'un de ses livres pour la première fois est le refus des jargons au profit d'une rectitude de la réflexion et de l'expression qui le rattachent à Montaigne, à Descartes et à Pascal. Hadot parvient à développer une pensée profonde en restant totalement lisible par le grand public.
Il entre au Grand Séminaire à l’âge de 15 ans où il suit des cours de théologie. Ordonné prêtre en 1944 à Reims, il est chargé d’enseigner la philosophie au sein du Séminaire.
Puis en 45-46, il suit le double cursus à l’Institut Catholique et à la Sorbonne. Il éprouve un grand attrait pour la mystique sous toutes ses formes et Plotin est l’un de ses auteurs favoris. Il travaillera pendant plus de vingt ans sur un auteur latin peu connu du nom de Victorinus pour sa thèse de doctorat.
En 1952, il décide de quitter l’Eglise et se dédie à la recherche et à l’enseignement. En 1964, il est élu Directeur d’études à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, section des Sciences religieuses. Sa femme exerce à partir de 1966 une influence très importante sur l’évolution de sa pensée. Elle-même avait écrit un doctorat sur le thème de « Sénèque et la tradition de la direction spirituelle dans l’Antiquité ». En 1982, ni agrégé, ni normalien,
il est pourtant élu au Collège de France grâce à l'entremise de Michel Foucault. Il prend sa retraite en 1991 et a continué d’écrire des ouvrages. Il nous a malheureusement quittés en 2010.


Méthodologie de la compréhension des oeuvres philosophiques de
l’Antiquité Vers le milieu du IVème siècle, un illustre professeur, Marius Victorinus, qui occupe à Rome une chaire de rhétorique, converti sur le tard au christianisme, met tout son talent
à combattre l’hérésie d’Arius. Les traités polémiques écrits par lui sont tellement obscurs,
dit saint Jérôme, que seuls les doctes peuvent y comprendre quelque chose.
C’est sur cet auteur et sur l’esprit de son époque que portent les premières recherches
de Pierre Hadot en histoire de la philosophie. Les cinq volumes qu’il publie entre 1960 et
1971 révèlent que les pages obscures de Victorinus contiennent une étonnante
construction de la pensée et sont en fait la seule oeuvre métaphysique de toute la
littérature latine ancienne. Hadot y montre notamment que païens et chrétiens font
partie d’un monde intellectuel commun.
Deux démarches se font donc jour dans cette recherche. L’une consiste à rendre compte
de la genèse des notions et des systèmes dans leur contexte, avant qu’elles
n’aboutissent à des inventaires réfléchis et construits ; l’autre consiste à découvrir la
rationalisation d’exercices spirituels à l’arrière-plan des exercices de style du discours
philosophique.
La philosophie en images
Pierre Hadot met en parallèle la mythologie de l’antiquité avec la métaphysique. Pour lui,
il est clair que la mythologie, par son langage imagé, aidait à la compréhension. Le choix
d’images fait dans les analyses de Pierre Hadot s’explique soit par leur importance
symbolique dans l’itinéraire spirituel ou philosophique, soit par le rôle qu’elles ont été
appelées à jouer dans l’histoire de la philosophie.
Exemples : Narcisse, amoureux de son propre reflet dans l’eau et se perdant dans
l’élément liquide, symbole de la matière. Ulysse, sorte de Narcisse inversé, qui échappe
aux passions et aux sortilèges de la mer pour atteindre sa vraie patrie. Zeus, qui selon la
théogonie d’Hésiode vient au terme des générations de dieux primordiaux, ou marchant
en tête du cortège des dieux et des âmes dans le Phèdre de Platon. Zeus devient alors
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une figure de l’âme prisonnière, enfermée dans ses limites dès que l’intellect (Cronos)
mutile Ouranos, donnant ainsi un coup d’arrêt au mouvement de génération infini pour
se tourner vers l’intériorité.
Ce qui ressort en résumé de cet effort d’interprétation, c’est que l’on ne peut comprendre
les oeuvres philosophiques de l’Antiquité qu’à la condition de reconnaître que leur
véritable finalité était l’impact qu’elles pouvaient exercer sur les lecteurs.
Dès lors, la philosophie antique apparaît fondamentalement comme un exercice spirituel
de transformation de soi, qui consiste d’abord à « apprendre à vivre » par l’observation
de soi-même ; à « apprendre à dialoguer » pour se connaître soi-même par l’effort
dialectique commun vers la vérité ; à « apprendre à mourir » dans la lucidité et la
sérénité, en passant notamment d’une vision des choses dominée par les passions
individuelles à une vision du monde plus objective et universelle, ce que Pierre Hadot
appelle « apprendre à lire ».
Ce programme d’une quadruple conversion par prises de conscience successives n’est
pas une fin en soi. La raison d’être de ces « exercices spirituels », dont Pierre Hadot
estime qu’il est possible pour l’homme d’aujourd’hui de les mettre en pratique, reste le
dépassement de soi pour s’élever et construire une nouvelle manière d’être-au-monde.
Entre autres, prendre conscience de soi comme partie de la Nature, comme parcelle de la
Raison universelle.
Pierre Hadot appelle « exercices spirituels » ces pratiques destinées à conduire à la
sagesse. Il importe de ne pas confondre ces pratiques avec les exercices spirituels
religieux, qui peuvent être les mêmes, mais dont le but est différent ; ils sont
spécifiquement philosophiques. Il faut tenir les textes philosophiques eux-mêmes (du
moins ceux de l'Antiquité) et les théories qu'ils exposent comme faisant partie de ces
exercices : même présentée par écrit, la pensée a toujours un ou plusieurs destinataires
particuliers, elle « vise à former plutôt qu'à informer ». Les dialogues de Platon et les
ouvrages d'Aristote relèvent tous de cette intention ; pareillement, les Pensées de Marc-
Aurèle sont des exhortations qu'il s'adresse à lui-même. Autrement dit, il n'y a pas d'un
côté la théorie et de l'autre la pratique, mais la théorie elle-même est pratique « aussi
bien dans son mode d'exposition que dans sa finalité ».
Il est même arrivé qu'ont été appelées philosophes des personnes qui ne développaient
aucune théorie : c’est le cas des Cyniques qui, pratiquant un genre de vie particulier,
illustre cette extrémité. Quoiqu'il en soit, à partir de l'intuition formalisée par Plutarque
selon laquelle « c'est la pratique de la vie quotidienne de Socrate qui est sa vraie
philosophie », toutes les écoles philosophiques de l'Antiquité proposaient leur style de
vie propre, basé sur des exercices spirituels spécifiques.
2 – Les quatre apprentissages fondamentaux
Apprendre à vivre
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L’objectif est d’atteindre un état de vie authentique, dans lequel l’homme atteint la
conscience de soi, la vision exacte du monde, la paix et la liberté intérieures.
La principale cause de souffrance, de désordre, d’inconscience, pour l’homme, ce sont les
passions : désirs désordonnés, craintes exagérées. La domination du souci l’empêche de
vivre vraiment. La philosophie apparaît alors comme une thérapeutique des passions.
Chaque école a sa méthode thérapeutique, mais toutes lient cette thérapeutique à une
transformation profonde de la manière de voir et d’être de l’individu.
L’une des listes d’exercices fournie par Philon d’Alexandrie énumère des exercices qui
composent 3 groupes : les exercices mentaux (l’attention, les méditations, les souvenirs
de ce qui est bien), les exercices plus intellectuels (la lecture, l’écoute, la recherche,
l’examen approfondi), enfin les exercices plus actifs que sont la maîtrise de soi,
l’indifférence aux choses qui ne dépendent pas de soi, l’accomplissement des devoirs.
L’objectif est de sculpter sa propre statue, comme l’écrit Plotin. La statue préexiste dans
le bloc de marbre et il suffit d’enlever le superflu pour la faire apparaître.
L’attention : vigilance et présence d’esprit permanentes, une conscience de soi toujours
éveillée. L’attention au moment présent délivre de la passion qui est toujours provoquée
par le passé ou l’avenir qui ne dépendent pas de nous. Elle facilite la vigilance en la
concentrant sur le minuscule moment présent, toujours maîtrisable, toujours supportable
dans son exiguïté. Elle ouvre aussi notre conscience à la conscience cosmique en nous
rendant attentifs à la valeur infinie de chaque instant.
L’attention permet de répondre immédiatement aux événements comme à des questions
qui nous seraient brusquement posées. Pour cela, il faut que les principes fondamentaux
soient toujours sous la main (comme une règle de grammaire ou de mathématique que
l’on s’est appropriée). L’imagination et l’affectivité doivent être associés à l’exercice de la
pensée.
La méditation : elle prend des aspects différents selon les Ecoles.
Chez les Stoïciens : Consiste notamment à se représenter à l’avance les difficultés de la
vie ; on fixe dans sa mémoire les maximes frappantes qui, le moment venu, nous
aideront à accepter ces événements. Ces maximes peuvent arrêter un mouvement de
crainte, de colère ou de tristesse.
Examiner à l’avance le cours de sa journée, en faire l’examen en fin de journée.
Examiner aussi ses rêves.
Chez les Epicuriens : pour guérir l’âme, il faut l’exercer à se détendre. Au lieu de se
représenter les maux à l’avance, pour se préparer à les subir, il faut détacher notre
pensée de la vision des choses douloureuses et fixer nos regards sur les plaisirs. Choix
délibéré, toujours renouvelé, de la détente et de la sérénité, et une gratitude profonde
envers la nature et la vie. Plaisir intellectuel de la contemplation de la nature, pensée du
plaisir passé et présent, plaisir enfin de l’amitié.
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L’exercice de la méditation s’efforce de maîtriser le discours intérieur, pour le rendre
cohérent, pour l’ordonner à partir du principe simple et universel de la distinction entre
ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas. Celui qui veut progresser s’efforce de
conduire par ordre ses pensées et de parvenir ainsi à une transformation de sa vision du
monde, de son climat intérieur, mais aussi de son comportement extérieur. Ces
méthodes révèlent une grande connaissance du pouvoir thérapeutique de la parole.
La lecture : elle consiste en l’explication de textes philosophiques, en lectures d’oeuvres
poétiques ou philosophiques.
La recherche et l’examen approfondi sont alors la mise en oeuvre de cet enseignement.
Les exercices plus actifs : sont tous basés sur le fait de commencer à s’exercer dans les
choses plus faciles pour acquérir peu à peu une habitude stable et solide.
Apprendre à dialoguer
Dans le dialogue socratique, la vraie question qui est en jeu n’est pas ce dont on parle,
mais celui qui parle. L’interlocuteur n’apprend rien et Socrate n’a pas la prétention de lui
enseigner quelque chose. La mission de Socrate consiste à inviter ses concitoyens à
examiner leur conscience, à se soucier de leurs progrès intérieurs plus que de leurs
richesses extérieures. Persuader les gens de se préoccuper moins de ce qu’ils ont que de
ce qu’ils sont, pour devenir aussi excellents et raisonnables que possible.
Le dialogue socratique apparaît donc ainsi comme un exercice spirituel pratiqué en
commun qui invite à l’exercice spirituel intérieur, c’est-à-dire à l’examen de conscience, à
l’attention à soi, en bref, au fameux « Connais-toi toi-même ». Si le sens originel de cette
formule est difficile à discerner, il n’en reste pas moins qu’elle invite à un rapport de soi à
soi qui constitue le fondement de tout exercice spirituel. Se connaître soi-même, c’est ou
bien se connaître comme non sage, comme en marche vers la sagesse, ou bien se
connaître en son être essentiel, c’est-à-dire séparer ce qui n’est pas nous de ce qui est
nous-mêmes, ou bien se connaître en son véritable état moral, c’est-à-dire examiner sa
conscience.
Apprendre à mourir
On connaît bien la formule selon laquelle philosopher, c’est apprendre à mourir
(Sénèque, Montaigne).
L’exercice de la mort consiste à changer de perspective, à passer d’une vision des choses
dominée par les passions individuelles à une représentation du monde gouvernée par
l’universalité et l’objectivité de la pensée. Cet exercice est lié à la contemplation de la
totalité, à l’élévation de la pensée pour atteindre l’universalité de la pensée pure.
L'idée que la philosophie est un exercice spirituel est apparue à Hadot lors d'une réflexion
sur «les jeux de langage » deWittgenstein et l'idée de la philosophie comme mode de vie
lui apparut à la faveur de l'expression « forme de vie » chez Wittgenstein. La pensée de
la mort, sous la forme d'exercice spirituel, signe sa présence dans toutes les philosophies
dès lors qu'elles sont des manières de vivre. L'adage selon lequel « philosopher est
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apprendre à mourir » se retrouve, en des sens différents, aussi bien chez Sénèque que
chez Montaigne. Cette méditation de la mort, en contraignant à une réorientation de
l'attention vers le présent aide à mieux vivre. « Le présent est notre seul bonheur »
affirme Hadot. Indicible, ce bonheur est à tout à la fois l'objet de la mystique et le terme
dernier de toute philosophie entendue étymologiquement comme amour de la sagesse.
Apprendre à lire
Les exemples qui précèdent laissent entrevoir le changement de perspective qu’apporte
le fait de considérer les oeuvres philosophiques de l’antiquité à la lumière de la pratique
d’exercices spirituels. La philosophie apparaît alors dans son aspect originel, non plus
comme une construction théorique, mais comme une méthode de formation à une
nouvelle manière de vivre et de voir le monde, comme un effort de transformation de
soi.
Les historiens contemporains de la philosophie n’ont guère tendance, en général, à
prêter attention à cet aspect, pourtant essentiel. C’est précisément parce qu’ils
considèrent la philosophie, conformément à une conception héritée du Moyen Age et des
temps modernes, comme une démarche purement théorique et abstraite. Rappelons
brièvement comment cette représentation a pris naissance. Il semble bien qu’elle soit le
résultat de l’absorption de la philosophia par le christianisme. Dès les premiers siècles, le
christianisme s’est présenté lui-même comme une philosophia, dans la mesure même où
il s’assimilait la pratique traditionnelle des exercices spirituels. C’est ce qui se passe
notamment chez Clément d’Alexandrie, chez Origène, chez Augustin, dans le
monachisme.
Mais, avec la scolastique du Moyen Age, theologia et philosophia se sont clairement
distinguées. La théologie a pris conscience de son autonomie comme science suprême et
la philosophie, vidée des exercices spirituels qui faisaient partie désormais de la mystique
et de la morale chrétiennes, a été réduite au rang de servante de la théologie fournissant
un matériel conceptuel, donc purement théorique, à la théologie. Lorsqu’à l’époque
moderne, la philosophie a reconquis son autonomie, elle n’en a pas moins gardé bien des
traits hérités de la conception médiévale et notamment son caractère purement
théorique, qui a même évolué dans le sens d’une systématisation de plus en plus
poussée.
C’est seulement avec Nietzsche, Bergson et l’existentialisme que la philosophie redevient
consciemment une manière de vivre et de voir le monde, une attitude concrète. Mais les
historiens contemporains de la pensée antique, pour leur part, sont en général restés
prisonniers de l’ancienne conception, purement théorique, de la philosophie et les
tendances structuralistes actuelles ne les disposent pas à corriger cette représentation :
l’exercice spirituel introduit une aspect événementiel et subjectif qui cadre mal avec leurs
modèles d’explication.
La fin recherchée dans ces exercices par toutes les écoles philosophiques, c’est
l’amélioration, la réalisation de soi. Toutes les écoles s’accordent pour admettre que
l’homme, avant la conversion philosophique, se trouve dans un état d’inquiétude
malheureuse, qu’il est victime du souci, déchiré par les passions, qu’il ne vit pas
7
vraiment, qu’il n’est pas lui-même. Toutes les écoles s’accordent aussi pour croire que
l’homme peut être délivré de cet état, qu’il peut accéder à la vraie vie, s’améliorer, se
transformer, viser à un état de perfection. Les exercices spirituels sont précisément
destinés à cette formation de soi, à cette paideia, qui nous apprendra à vivre, non pas
conformément aux préjugés humains et aux conventions sociales, mais conformément à
la nature de l’homme. Toutes les écoles, chacune à sa manière, croient donc à la liberté
de la volonté, grâce à laquelle l’homme a la possibilité de se modifier lui-même, de
s’améliorer, de se réaliser. Le parallélisme entre exercice physique et exercice spirituel
est ici sous-jacent : de même que, par des exercices corporels répétés, l’athlète donne à
son corps une forme et une force nouvelles, de même, par les exercices spirituels, le
philosophe développe sa force d’âme, modifie son climat intérieur, transforme sa vision
du monde et finalement tout son être.
L’ensemble de l’oeuvre de Pierre Hadot inspire un respect unanime à tous ceux qui se
penchent sur l’histoire de la philosophie grecque. Il démontre une rigueur philologique
insurpassable et une profondeur dans l’interprétation de la tradition néoplatonicienne
sans équivalent. Sérieux et léger, Pierre Hadot marche sur les pas de Socrate.
Brigitte Boudon
Quelques éléments bibliographiques
Etudes sur le néo-platonisme :
Plotin ou la simplicité du regard
Porphyre et Victorinus
Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres
Plotin, Porphyre, Etudes néoplatoniciennes, Les Belles Lettres
Etudes de philosophie ancienne, Les Belles Lettres
La Citadelle intérieure, Introduction aux Pensées de Marc Aurèle, Fayard
Exercices spirituels et philosophie antique, Albin Michel
Eloge de Socrate, Ed. Allia
Eloge de la philosophie antique, Ed. Allia
Qu’est-ce que la philosophie antique ? , Gallimard
La philosophie comme manière de vivre, entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I.
Davidson, Albin Michel
Le Voile d’Isis, Gallimard
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« Le désert croît… ». Nietzsche et l’avilissement de l’homme

Yannis Constantinidès

Texte intégral

1La question de l’humanisme est viciée dans son principe même par la définition implicite de l’humain qu’elle présuppose. Si l’on envisage en effet l’humanité à la fois comme une fin et comme un tout, on s’interdit de saisir la véritable signification de l’humain. On disserte encore naïvement sur l’ambiguïté essentielle de l’homme, créature hybride, ni ange ni bête, mais hésitant toujours entre ces deux extrêmes, sans voir que cette représentation caricaturale de l’« humain » et de l’« inhumain » s’appuie sur une vision morale du monde surannée et pernicieuse. L’inhumanité de l’homme n’a ainsi de sens que si l’on sait avec certitude ce qui est proprement humain, c’est-à-dire si l’on attribue à l’homme une essence idéale, à laquelle il ne coïncide peut-être pas encore, mais qu’il doit pourtant s’efforcer de réaliser, comme sa vocation propre. C’est à cette non-coïncidence momentanée de l’homme avec sa nature véritable, qui serait d’être un sujet moral et libre, qu’il faudrait imputer les actes « inhumains » qu’on le voit partout commettre, si l’on en croit les thuriféraires attardés de l’idée de progrès. Or, si l’humanitarisme actuel a bien repris à son compte l’idéal chrétien d’humanisation, qui fait un devoir à l’homme de surmonter la part de bestialité en lui pour pouvoir accéder à l’humanité véritable, cela n’a pas eu pour effet la moralisation de l’homme, loin de là 1 ! C’est bien plutôt l’échec de toute tentative de rendre l’homme meilleur qui apparaît clairement dans le mélange d’incompréhension et de terreur panique que suscite le récit de la « barbarie » dont l’homme est toujours capable.

2Aussi est-il étonnant de voir que cet idéal, qui n’a jamais engendré qu’un respect abstrait de l’homme, au mieux de ses droits, mais pas de sa particularité, non seulement n’est pas abandonné, mais est maintenu et même renforcé : il faut « toujours plus » de civilisation, c’est-à-dire d’humanisme abstrait pour combattre la barbarie, alors que celle-ci se nourrit très certainement de l’hypocrisie et de la pusillanimité d’une politique angélique. L’opposition de Nietzsche à cet humanisme lénifiant, hérité de la pensée des Lumières et de Kant, est en ce sens salutaire. À ses yeux, l’histoire de la civilisation occidentale, qu’il résume à l’entreprise chrétienne d’humanisation de l’homme, est l’histoire du rapetissement de l’homme, de sa dénaturation. En cherchant à moraliser l’homme, on a simplement réussi à le mettre en contradiction avec lui-même, à le séparer de son animalité première. La morale chrétienne a ainsi creusé un abîme entre l’homme et la nature en faisant de lui le centre de la création, sa véritable raison d’être. Il lui fallait désormais se détacher de plus en plus de sa propre nature pour remplir sa destination finale, qui est d’être pleinement homme. L’affirmation de Kant selon laquelle il y a en chacun de nous un « intérêt naturel pour la moralité », une disposition morale qu’il nous suffit de développer pour devenir un homme digne de ce nom, explique que l’accomplissement de l’homme ait jusqu’ici été confondu, comme le souligne Nietzsche, avec son accomplissement moral. La question fondatrice et en apparence innocente de l’anthropologie morale, « Qu’est-ce que l’homme ? » 2, doit donc être impitoyablement rejetée, car elle suppose l’existence d’une essence invariable de la nature humaine. Elle avait en effet chez Kant le sens d’une incitation à faire ce que notre devoir nous impose de faire pour devenir réellement humains, alors que la vraie question pour Nietzsche, qui conçoit l’homme comme un « pont », une « transition » et non une fin, est de savoir jusqu’où l’homme peut aller, et ce par-delà bien et mal.
3Il n’est pas dès lors exagéré d’affirmer que Nietzsche est un humaniste, dans la mesure où son œuvre tout entière se présente comme une tentative pour ennoblir l’homme, le rendre plus fort, plus profond, plus « méchant ». Il s’oppose simplement à l’humanisme moral, dont le but est de domestiquer l’homme, comme on apprivoise la nature sauvage, et non de l’élever comme une « plante » pour lui permettre de tenir ses promesses. En faisant de l’homme « le seigneur de la nature », la philosophie pratique de Kant ouvrait en effet la voie à la singulière alliance de l’humanitarisme et du technicisme qui caractérise la modernité, le principe commun aux deux étant la subordination et la négation de la nature. Dans son rejet sans équivoque de la modernité, Nietzsche se pose, dès la Préface de 1872 à La Joute chez Homère, en héritier de la conception grecque de l’homme, qui nous paraîtrait bien « inhumaine » aujourd’hui, si nous devions la mesurer d’après nos critères moraux :
Lorsqu’on parle d’humanité, on se fonde sur l’idée qu’elle pourrait bien être ce qui sépare l’homme de la nature et l’en distingue ; mais, en réalité, cette séparation n’existe pas : les propriétés « naturelles » et celles qu’on dit être proprement « humaines » se sont entremêlées de façon indissociable. Dans ses facultés les plus nobles et les plus élevées, l’homme est tout entier nature et porte en lui l’étrangeté de ce double caractère naturel. Ses aptitudes redoutables et qu’on tient pour inhumaines sont peut-être même le sol fécond d’où peut surgir une quelconque humanité sous la forme tant d’émotions que d’actions et d’œuvres. C’est ainsi que les Grecs, les hommes les plus humains de l’Antiquité, possèdent un caractère cruel et portent en eux la marque d’un désir sauvage de destruction : trait de caractère que révèle également fort bien l’image grotesquement agrandie de l’Hellène que renvoie Alexandre le Grand, mais qui, dans toute son histoire comme dans sa mythologie, ne peut que nous effrayer, nous qui n’avons pour l’observer que le concept pusillanime d’humanité au sens moderne.


4Il faut donc préciser ce qu’on entend par humain avant de jeter l’anathème sur certains hommes et leur reprocher leur prétendue « inhumanité ». Nietzsche montre que l’échelle de valeurs ici adoptée est biaisée et qu’elle repose en réalité sur le dogme chrétien de l’égalité naturelle des hommes. D’après lui, l’homme passe infiniment l’homme : un abîme sépare ainsi le dernier homme – l’homme fragmentaire, servile – du surhumain, l’homme complet, souverain. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, c’est donc par philanthropie que Nietzsche exprime fréquemment son aversion pour ce que l’homme est devenu sous l’emprise de la morale judéo-chrétienne. Mais le constat amer de Zarathoustra que « le désert croît… » 3 ne signifie pas qu’il faille désespérer de l’homme : son ennoblissement reste possible aux yeux de Nietzsche, qui ne partage pas sur ce point le pessimisme de son « éducateur » Schopenhauer 4.
5Mais ennoblir l’homme ne consiste pas à l’affranchir du règne de la nature et de l’animalité, bien au contraire. C’est pour cela que Nietzsche se montre intransigeant – à l’instar de Schopenhauer certes, mais pour des raisons inverses – envers la notion kantienne d’une « dignité » inconditionnelle de l’homme :

L’homme a été éduqué par ses erreurs : il ne se vit jamais, tout d’abord, qu’incomplètement, en second lieu il s’attribua des qualités imaginaires, en troisième lieu il se sentit dans une situation hiérarchique inexacte à l’égard de l’animal et de la nature, en quatrième lieu, il ne cessa d’inventer de nouvelles tables de biens et les considéra pendant un certain temps comme éternelles et inconditionnées de sorte que tantôt telle pulsion et tel état humain, tantôt tels autres occupèrent le premier rang et furent ennoblis par suite de cette appréciation. Si l’on compte pour rien ces quatre erreurs, on aura également compté pour rien l’humanitarisme, l’humanité et la « dignité humaine » 5.
6Contrairement aux traditionnels réformateurs politiques et moraux, Nietzsche ne souhaite donc guère changer la nature humaine de fond en comble, mais la retrouver sous le masque complaisant de la moralité. Ramener « l’humanisation » ou la « moralisation » à une dénaturation de l’homme lui permet ainsi de dénoncer en passant les rêves d’ennoblissement qui font peu de cas de l’humanité véritable. On ne peut en effet se défendre de voir dans la volonté révolutionnaire de faire progresser l’humanité dans son ensemble une traduction laïque de la morale socratique et chrétienne du perfectionnement moral. Dans les deux cas, il s’agit de rendre l’humanité meilleure et d’ouvrir la voie à un « homme nouveau », qui aura surmonté tout ce que l’humanité ancienne contenait d’« inhumain ». Nietzsche a raison en ce sens de dénoncer « une chimère dans la théorie de la révolution » :

Il est des visionnaires de la politique et de la société qui poussent de toute leur éloquence enflammée à un renversement total de l’ordre établi, dans la croyance qu’aussitôt après s'érigera comme de lui-même le temple le plus fier d’une belle humanité. Il persiste dans ces rêves dangereux un écho de la superstition de Rousseau, qui croit à la bonté de la nature humaine, une bonté miraculeuse, originelle, mais comme ensevelie désormais, et qui impute toute la faute de cet ensevelissement aux institutions de la civilisation, société, État, éducation 6.

7Non seulement l’humanisation conçue comme « amélioration » n’est pas un gage de progrès, mais elle repose surtout sur une fausse conception de l’homme et de ce qui est (ou peut devenir) humain. L’erreur fondamentale ici est, sous prétexte de droit à l’égalité, de concevoir l’humanité comme un tout, alors qu’il est manifeste que la notion d’humain recouvre d’immenses différences entre individus particuliers et entre « types », comme le dit Nietzsche. On ne parvient ainsi à l’homme en soi, cette « abstraction exsangue » 7, que par nivellement.

Le règne misérable du dernier homme

8C’est précisément pour insister sur la grande plasticité de l’humain que Nietzsche creuse autant le fossé entre le « fort » et le « faible », l’homme tropical et l’homme domestiqué, le surhumain et le dernier homme. Comme son nom l’indique, le dernier homme représente l’homme le plus méprisable qui soit, le terme possible de l’évolution (ou plutôt de l’avilissement) de l’humanité, si le processus de décadence se poursuivait jusqu’au bout et mettait fin à toute perspective d’avenir. Cet homme crépusculaire est aux antipodes du surhumain, qui incarne au contraire l’avenir de l’humanité. En accentuant de la sorte le contraste entre ces deux pôles extrêmes de la hiérarchie humaine, Nietzsche a voulu dépeindre de la manière la plus vive le choix décisif entre montée et déclin que chacun de nous est selon lui nécessairement amené à faire. Ainsi, lorsque Zarathoustra brosse le portrait peu flatteur du dernier homme dans le Prologue, c’est dans l’espoir de susciter le mépris de la foule, que la description du type surhumain n’avait guère émue.
9Cet homoncule, cet homme avorté que Nietzsche voyait avec dégoût se profiler à l’horizon de la modernité, a renoncé à toute grandeur et n’aspire plus qu’à vivre confortablement et le plus longtemps possible. Semblable à un puceron hédoniste, il a en aversion le danger et la maladie : « On a son petit plaisir pour le jour et son petit plaisir pour la nuit : mais on révère la santé ». Tard-venu, il veut travailler le moins possible et met au-dessus de tout la paix, la tranquillité, la sécurité. Nietzsche compare pour cette raison cet adepte d’une vie sédentaire, en troupeau, à un animal grégaire. L’histoire de la civilisation occidentale est de ce fait l’histoire du déclin de l’Occident, de la « médiocrisation » et du nivellement des Européens, qui ont en commun les mêmes besoins grégaires. Certes, les sentiments grégaires ont toujours existé et ont toujours constitué un frein puissant à l’affirmation de fortes personnalités, mais ils avaient au moins mauvaise conscience avant le christianisme. Sanctifiés par lui, le laisser-aller, la pusillanimité (l’« humilité »), la lâcheté (la « prudence »), le goût du confort matériel et intellectuel s’étalent désormais au grand jour, sans la moindre vergogne.


10Les valeurs chrétiennes et démocratiques encourageraient de la sorte une vie parasitaire, tout entière vouée à la poursuite d’un bonheur mesquin et étriqué. Nietzsche n’hésite pas en effet à qualifier de « parasite » 8 l’avorton produit par la morale chrétienne et égalitaire, puisqu’il se niche dans tous les recoins et interstices de la vie et qu’il cherche à survivre aux dépens de son hôte involontaire. Délibérément provocatrice, cette image décrit à merveille la vie grégaire, une vie de totale dépendance, animée d’un secret ressentiment envers cela même qui la nourrit, tout comme le vrai parasite essaie de détruire le corps même qui lui sert de refuge … Il est frappant à cet égard de voir à quel point les nombreuses innovations technologiques de notre temps incitent à la paresse et à la servitude sous prétexte de « faciliter la vie ». Or, « la paresse, conçue comme inaptitude à un effort soutenu, est le propre de la dégénérescence » 9, d’après Nietzsche. Si l’on flatte de manière aussi éhontée la propension naturelle à la paresse, c’est dans le but non avoué d’affaiblir la volonté, de la rendre incapable d’une application durable. Aussi ne faut-il pas s’étonner si les derniers hommes se liquéfient face à la plus infime épreuve, si la moindre tension les désagrège. L’anémie de la volonté n’est que le résultat prévisible d’une vie en grande partie assistée, dépendante.


11Rejetant là encore tout point de vue moralisant, Nietzsche refuse de qualifier d’individualistes ou même d’égoïstes les hommes modernes. Car le « moi » n’est pas à ses yeux une unité, mais une pluralité de forces à organiser. Seul celui qui réussit cette hiérarchisation interne peut prétendre à un égoïsme sain et parfaitement conscient : « Toute vigueur, toute santé, toute vitalité, témoigne de la tension accrue vers l’instinct dominateur du moi / tout relâchement est décadence* » 10. L’hédonisme, le relâchement de la volonté sont des signes de décadence parce qu’ils manifestent l’absence d’un tel « instinct directeur », qui hiérarchise les différentes tendances du moi. L’égoïsme doit en effet être compris comme conquête de soi et non comme simple et timide conservation. Comme le but de l’égoïste conséquent est de parvenir à la maîtrise, l’égoïsme, comme le goût de la domination, a essentiellement besoin d’être éduqué. Pour reprendre le jeu de mots d’Ecce Homo, le véritable égoïsme (Selbstsucht) est dressage du moi (Selbstzucht) 11 et diffère essentiellement du contentement de soi, qui n’est qu’enflure et vanité. Autrement dit, la fierté n’est pas en soi condamnable, mais on ne peut y prétendre qu’à condition de parvenir à la maîtrise de soi. C’est seulement le « moi » non dressé qui est « haïssable » …


12Le véritable égoïsme ne consiste donc pas dans le souci maniaque de soi, l’intérêt exclusif pour sa propre personne, mais dans une juste estime de soi 12. Nietzsche dénonce ainsi l’hédonisme comme symptôme d’un ego déclinant, qui n’a plus la force de s’étendre, de subjuguer et qui ne fait plus que se flatter. L’égoïsme supérieur est bien plutôt du côté de la Selbstüberwindung, de l’effort constant pour se surmonter soi-même, un égoïsme donc très éloigné du repli frileux sur soi, du souci économe de sa petite santé … L’éducation de la volonté est en ce sens nécessaire pour renforcer l’homme, dont la pente naturelle est la paresse. Le but, comme l’écrit Nietzsche, est « d’obéir longuement, et dans une seule direction » 13. On parvient ainsi à la maîtrise à force d’application et de concentration d’esprit. Le dépassement de soi n’est plus alors source de douleur, mais disposition permanente. La force de la volonté patiemment éduquée permet d’éviter la dispersion et la fragmentation qui caractérisent l’homme moderne et de devenir un « homme total », l’inverse de l’homme fragmentaire ou du simple rouage.

13Au début de la Considération inactuelle qu’il a consacrée à Schopenhauer, Nietzsche dénonce en ce sens la déshumanisation qu’entraîne la société industrielle, qui fait de ses fonctionnaires de simples rouages de la gigantesque machine qu’elle est au fond : « À la question “Pourquoi vis-tu ?”, ils répondraient tous vite et fièrement – “pour devenir un bon citoyen, un savant, un homme d’État” – et pourtant ils sont quelque chose qui ne pourra jamais devenir autre chose, et pourquoi sont-ils justement cela ? Hélas, et rien de mieux ? » L’humanité est irrémédiablement fragmentée par l’exigence économique de rentabilité, qui vise à confiner chacun dans un recoin, dans une « spécialité » 14. L’éducation moderne se donne d’ailleurs ouvertement pour tâche de perpétuer cette spécialisation excessive, dans la mesure où elle forme à des métiers particuliers plutôt que de tenter de développer l’indépendance d’esprit. L’indifférenciation est paradoxalement la rançon de cet éclatement généralisé des vocations en petits gagne-pain : il s’agit d’imposer à tous les mêmes désirs limités, les mêmes ambitions mesquines. A la vie dangereuse et inconfortable de l’esprit libre s’oppose ainsi l’obsession du dernier homme pour le confort et la sécurité, en même temps que son hédonisme mou de consommateur passif. Il voudrait au fond être assuré contre tout, même contre la vie et contre soi-même. On tient là la formule du « bonheur pour tous », du bonheur grégaire qu’annonce l’idéologie du « Progrès » telle que la démasque Nietzsche : une vie presque végétative, en tout cas étriquée, réduite aux besoins les plus élémentaires, où il n’y a pas de place pour la grandeur et le dépassement de soi.
14Le caractère décadent de ce « bonheur » lénifiant, qui est avant tout une volonté d’engourdissement, l’aspiration à un profond sommeil ne fait aucun doute. Il masque à peine la profonde détresse spirituelle d’êtres qui cherchent plus à anesthésier la vie qu’à vivre. En ce sens, il exprime la lassitude plutôt que la maturité de l’homme. Les derniers hommes ont en effet un grand besoin de divertissements, de récréations pour oublier leur misère affective et pour s’oublier eux-mêmes : « Un peu de poison de-ci de-là : cela procure des rêves agréables. Et beaucoup de poison en dernier lieu, pour mourir agréablement ». Ils ne pensent qu’à se laisser aller, se relâcher, parce que pour eux la douleur est le mal absolu et qu’il leur faut littéralement se rétracter pour souffrir le moins possible. Nietzsche met particulièrement en avant l’adoption complaisante de la posture de la victime et la propension à justifier, à pardonner la faiblesse : on sait se montrer « compréhensif » et « tolérant », c’est-à-dire accommodant envers les autres et on attend d’eux en retour la même indulgence. L’affinité profonde entre l’idéologie égalitaire et la diabolisation compassionnelle de la souffrance apparaît dès lors clairement :

Ce à quoi ils [les partisans des « idées modernes »] aimeraient tendre de toutes leurs forces, c’est la généralisation du bonheur du troupeau dans sa verte prairie, avec pour tout le monde sécurité, absence de danger, bien-être, allègement de la vie ; les deux chansonnettes et doctrines qu’ils entonnent le plus généreusement s’appellent « égalité des droits » et « compassion pour tout ce qui souffre », – et ils tiennent la souffrance elle-même pour quelque chose qu’il faut abolir 15.


15Nietzsche n’a que mépris pour le sentimentalisme, la « honteuse effémination sentimentale » 16 que l’on a le front de travestir en noblesse du sentiment. Loin de constituer un progrès en moralité, l’adoucissement de nos mœurs trahit une sensiblerie peu compatible avec la vertu véritablement humaine 17. Nietzsche rejette ainsi sans ambages le « mol concept » d’humanité, qui exclut de sa définition toute violence et toute dureté. Le ton de l’indignation morale, devenu spontané, masque mal la « dévirilisation » générale, l’incapacité à lutter. Sans surprise, les idéaux modernes portent au pinacle l’homoncule, l’avorton humain : il s’y reconnaît d’autant plus facilement qu’ils flattent son désir de se dissimuler derrière les feuilles de vigne morales de la « dignité » et de la « responsabilité ».

16La forte séduction qu’exercent les valeurs « humanistes » vient en effet de ce qu’elles rendent possible l’oubli de soi, la dépersonnalisation de l’individu. La curiosité émoussée et les nerfs fatigués des derniers hommes les contraignent à recourir à des stimulants toujours plus forts. Ce besoin physiologique de narcotiques en tous genres, poussé à son comble, semble conduire tout droit à ce que Nietzsche appelle le « bouddhisme européen », c’est-à-dire à une époque de consomption sénile. Le slogan socialiste Ni dieu ni maître serait alors réalisé : il n’y aurait plus de berger, mais un seul troupeau, comme le dit le Prologue du Zarathoustra … Nietzsche dénonce dans le § 173 d’Aurore les arrière-pensées des « apologistes du travail », qui veulent briser l’individu, l’étourdir, mais il est loin de voir comme un Lafargue dans la paresse un remède à l’oubli volontaire de soi dans le travail. Elle est bien plutôt une autre manière de s’oublier, de se vautrer, de s’affaler de tout son long et n’a donc rien de commun avec l’otium, le loisir actif que Nietzsche oppose à la hâte indécente qui caractérise les Occidentaux. Il insiste ainsi sur l’égale passivité de l’affairement et du repos intégral qui le suit, de la suractivité morbide et de l’avachissement auquel donnent lieu par exemple aujourd’hui les sacro-saintes « vacances », qui signifient en réalité vacance de l’esprit … Dans les deux cas, il s’agit de se fuir, de se distraire, comme si on ne supportait pas de rester un seul instant seul avec soi-même. La diminution conséquente du temps de travail grâce aux efforts des socialistes a donné raison à Nietzsche : l’aliénation par le travail a laissé place à l’aliénation par les « industries du loisir » ; on ne sait pas quoi faire de son temps libre et on est reconnaissant à ceux qui montrent comment l’occuper « utilement ». Dans un texte posthume de 1881, Nietzsche juge ainsi les divertissements modernes « d’une parfaite médiocrité, car il faut y éviter une trop grande dépense d’esprit et de force, donc non plus en exiger trop – il s’agit de se reposer » 18. On retrouve là les petits plaisirs dont raffole le dernier homme, qui ignore tout de la contemplation ou de l’oisiveté active propres au surhumain.
17Certes, le surhumain n’est qu’une représentation, un contre-idéal qu’il oppose au nihilisme tranquille et béat du dernier homme, mais Nietzsche s’accroche à cette possibilité presque idéale, au risque de paraître céder au donquichottisme. Il veut croire que l’avilissement de l’humanité n’est pas irréversible, qu’il est possible de lui indiquer à nouveau la voie de la grandeur, du dépassement de soi. Cette volonté angoissée de remédier au déclin de l’homme apparaît clairement dans un fragment de 1874, alors qu’il n’a que trente ans :

Je n’arrive pas à croire que l’homme soit cet être qui rampe à travers la vie avec une sombre application, apprend, calcule, parle de politique, lit des livres, engendre des enfants et se couche pour mourir – ce n’est alors qu’une larve d’insecte, quelque chose de méprisable, de périssable et complètement superficiel. Vivre ainsi n’est rien d’autre qu’un mauvais rêve 19.

La victoire sur le dégoût


18Nietzsche fait ainsi du surhumain le sens et la raison d’être de l’humain pour montrer que le nihilisme n’est pas une fatalité, qu’il peut et doit être surmonté. Cela n’a rien d’un geste humanitaire, comme le rappelle le § 377 du Gai savoir, car ce n’est pas l’amour abstrait de l’humanité qui anime Nietzsche, mais plutôt l’amour du surhumain à venir : « L’amour pour le surhumain est le remède contre la pitié pour l’homme : l’humanité devrait rapidement périr de cette compassion » 20. La pitié est en effet ici au service du rapetissement de l’homme puisqu’elle le conforte dans sa faiblesse et voit même en elle le signe d’une humanité supérieure. Tout compte fait, Nietzsche trouve plus humaine que la complaisance émolliente la dureté visant à rendre de nouveau possible la grandeur de la plante ou animal homme.
19Si la « dernière tentation » de Zarathoustra est bien la pitié qu’il ressent pour les « hommes supérieurs », il a plus de mal encore à surmonter son dégoût viscéral pour l’homme moderne. Cette réaction physiologique appelait aussi un remède pour ne pas donner lieu à l’amertume et à la misanthropie d’un Schopenhauer par exemple. Nietzsche décrit parfaitement cette victoire sur le dangereux dégoût dans Ecce Homo :

Le sentiment d’humanité ne consiste pas chez moi à me sentir proche de l’homme tel qu’il est, mais à supporter seulement de me sentir proche de lui… Le sentiment d’humanité n’est chez moi qu’une continuelle victoire sur moi-même. […] Tout mon Zarathoustra n’est qu’un dithyrambe en l’honneur de la solitude, ou, si l’on m’a compris, en l’honneur de la pureté. […] Le dégoût de l’homme, de la « canaille », fut toujours mon plus grand péril 21.
20Il est donc nécessaire pour le philosophe-législateur de se projeter dans l’avenir pour ne pas entièrement désespérer de l’humanité. Le surhumain sert ainsi d’horizon non tant de l’attente messianique que de l’action présente. Il faut « vouloir » le surhumain pour le rendre possible, il faut créer cet avenir pour le moins incertain. Pour que cet espoir de renaturalisation de l’homme ne reste pas vain, il est nécessaire au préalable de mettre fin à toute espérance idéale. Ce n’est pas un hasard à cet égard si Nietzsche présente la doctrine de l’éternel retour comme la pensée la plus désespérante qui soit : ce n’est que du nihilisme « outrancier » ou « extatique » que peuvent surgir les conditions favorables à l’émergence du type surhumain. Il faut en quelque sorte faire le vide pour permettre la création de valeurs nouvelles favorisant la vie ascendante. Le « nihilisme extatique » de Nietzsche s’apparente dès lors à un pari pascalien inversé : pour prévenir le lent suicide de l’humanité, il faut faire résolument le choix de la terre, de la grandeur naturelle. Mieux vaut pour l’humanité périr courageusement en tentant de se dépasser elle-même que glisser insensiblement vers le nihilisme passif des derniers hommes.
21Le surhumain n’est donc en rien comparable à l’« homme nouveau » du christianisme et des révolutionnaires. Il est bien plutôt l’homme complet, souverain, qui non seulement ne cherche pas à faire table rase du passé, mais assume pleinement la responsabilité de l’ensemble de l’histoire. Ce parfait héritier se distingue par ce trait de l’homoncule, qui reste rivé au présent et qui n’a de ce fait aucun avenir. Libre d’esprit, il n’est pas asservi aux jugements moraux dominants et les grands mots de la vertu lui répugnent. Il vit dangereusement, rejetant toute forme de confort, avant tout le conformisme et les diverses consolations. La « nature humaine » reste donc plastique, en devenir pour Nietzsche : c’est en ce sens profond que le surhumain n’est pas le terme de l’évolution, mais un perpétuel dépassement de soi. A la triste uniformité des goûts et des aspirations des derniers hommes, Nietzsche oppose la vaste synthèse de pulsions contradictoires que doit accomplir le surhumain :

L’homme suprême serait celui qui aurait la plus grande diversité d’instincts, et cela avec l’intensité la plus forte dans les limites de ce qui est encore supportable 22.

22L’indépendance apparaît ainsi comme la principale qualité de l’homme véritable, dont la force – intacte – de volonté lui permet de maîtriser une si grande diversité intérieure. Le surhumain est en ce sens une perspective plus raisonnable qu’il n’y paraît. « Celui qui a gardé et cultivé une forte volonté, jointe à un esprit vaste, a de meilleures chances que jamais » 23, écrit Nietzsche. Mais le désert continue entre-temps de croître …
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Notes

1 Cf. CId, « Divagations d’un Inactuel », § 37 : « “Sommes-nous vraiment devenus plus moraux ?” Le fait que tout le monde le croie est plutôt un argument contre cette théorie… Nous autres, hommes modernes, très délicats, très vulnérables, pleins d’égards pour tous et en exigeant de tous, nous nous imaginons en fait que ces délicats sentiments d’humanité que nous incarnons, cette unanimité acquise pour nous ménager, nous rendre service, nous faire mutuellement confiance, constitue un progrès positif, et qu’en cela nous surpassons de beaucoup les hommes de la Renaissance. »
2 Cf. FP XIII, 9 [173] : « L’exigence d’“humanisation” (qui se croit très naïvement en possession de la formule “qu’est-ce qui est humain ?”) est une tartuferie sous laquelle une espèce d’hommes bien déterminée cherche à imposer sa domination : plus exactement un instinct bien déterminé, l’instinct grégaire. »
3 Cf. Za, IV, « Parmi les filles du désert », § 2 : « Le désert croît : malheur à qui recèle des déserts ! »
4 Lire là-dessus mon article, « L’humanisme paradoxal de Nietzsche », in L’Art du comprendre, n° 15, 2006, p. 163-177.
5 GS, § 115 (« Les quatre erreurs »).
6 HTH I, § 463.
7 A, § 105.
8 Voir par exemple FP XIV, 23 [4].
9 Ibid., 15 [37].
10 Ibid., 22 [18] (* en français dans le texte).
11 EH, « Pourquoi je suis si avisé », § 9.
12 Cf. FP XIII, 10 [127] : « La préoccupation de soi et de son “salut éternel” n’est pas l’expression d’une nature riche et sûre d’elle-même : car celle-ci envoie au diable la question de savoir si elle connaîtra la béatitude – elle n’a aucun intérêt à une quelconque forme de bonheur, elle est force, acte, convoitise – elle s’imprime dans les choses, elle fait violence aux choses … Le christianisme est une hypochondrie romantique de ceux qui ne se tiennent pas solidement sur les pieds. – Partout où la perspective hédoniste passe au premier plan, on peut conclure à de la souffrance et à une certaine malvenue. »
13 PBM, § 188. Voir aussi HTH I, § 521 (« La grandeur : imposer une direction »).
14 Nietzsche dénonce cet « optimisme économique » dans une note posthume de 1887 : « les frais de tous se soldent par un déficit total ; l’être humain s’avilit : si bien que l’on ne sait plus seulement à quelle fin a bien pu servir cet énorme processus. A quelle fin ? un nouveau “à quelle fin” (Wozu) - voilà ce qui est nécessaire à l’humanité … » (FP XIII, 10 [17]).
15 PBM, § 44. La « plante “homme” » ne peut pourtant croître vigoureusement selon Nietzsche qu’à condition de ne pas être ménagée.
16 GM, III, § 14.
17 Cf. CId, « Divagations d’un Inactuel », § 37 (déjà cité) : « Nous autres, modernes, avec notre “humanité” douillettement ouatée, qui prend bien soin de ne se blesser à aucune pierre du chemin, nous aurions offert aux contemporains de César Borgia un spectacle du plus haut comique. »
18 FP du GS, 11 [219].
19 FP des Considérations inactuelles III et IV, 35 [12].
20 FP IX, 3 [1], § 385.
21 EH, « Pourquoi je suis si sage », § 8.
22 FP X, 27 [59].
23 Ibid., 26 [449].
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Pour citer cet article

Référence papier

Yannis Constantinidès, « « Le désert croît… ». Nietzsche et l’avilissement de l’homme », Noesis, 10 | 2006, 115-127.

Référence électronique

Yannis Constantinidès, « « Le désert croît… ». Nietzsche et l’avilissement de l’homme », Noesis [En ligne], 10 | 2006, mis en ligne le 13 juin 2008, consulté le 08 janvier 2015. URL : http://noesis.revues.org/482
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Auteur

Yannis Constantinidès

Agrégé et Docteur en philosophie, enseigne à l’Université de Reims et à l’Espace éthique de la faculté de médecine Paris-Sud XI. Il a publié de nombreuses études sur Nietzsche, dont une anthologie commentée (Nietzsche, Hachette, collection « Prismes », 2001). Il a par ailleurs traduit quatre opuscules de Feuerbach dans un recueil intitulé Pour une réforme de la philosophie (Mille et une nuits, 2004) et prépare une traduction de L’Essence de la religion du même auteur au Livre de poche. Dernier ouvrage paru : la traduction de Au-delà de la philosophie universitaire de Schopenhauer (Mille et une nuits, 2006).

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