« Le désert croît… ». Nietzsche et l’avilissement de l’homme
Yannis Constantinidès
Texte intégral
1La
question de l’humanisme est viciée dans son principe même par la
définition implicite de l’humain qu’elle présuppose. Si l’on envisage en
effet l’humanité à la fois comme une fin et comme un tout, on
s’interdit de saisir la véritable signification de l’humain. On disserte
encore naïvement sur l’ambiguïté essentielle de l’homme, créature
hybride, ni ange ni bête, mais hésitant toujours entre ces deux
extrêmes, sans voir que cette représentation caricaturale de
l’« humain » et de l’« inhumain » s’appuie sur une vision morale du
monde surannée et pernicieuse. L’inhumanité de l’homme n’a
ainsi de sens que si l’on sait avec certitude ce qui est proprement
humain, c’est-à-dire si l’on attribue à l’homme une essence idéale, à
laquelle il ne coïncide peut-être pas encore, mais qu’il doit pourtant
s’efforcer de réaliser, comme sa vocation propre. C’est à cette
non-coïncidence momentanée de l’homme avec sa nature véritable, qui
serait d’être un sujet moral et libre, qu’il faudrait imputer les actes
« inhumains » qu’on le voit partout commettre, si l’on en croit les
thuriféraires attardés de l’idée de progrès. Or, si l’humanitarisme
actuel a bien repris à son compte l’idéal chrétien d’humanisation, qui
fait un devoir à l’homme de surmonter la part de bestialité en lui pour
pouvoir accéder à l’humanité véritable, cela n’a pas eu pour effet la
moralisation de l’homme, loin de là 1 !
C’est bien plutôt l’échec de toute tentative de rendre l’homme meilleur
qui apparaît clairement dans le mélange d’incompréhension et de terreur
panique que suscite le récit de la « barbarie » dont l’homme est
toujours capable.
2Aussi
est-il étonnant de voir que cet idéal, qui n’a jamais engendré qu’un
respect abstrait de l’homme, au mieux de ses droits, mais pas de sa
particularité, non seulement n’est pas abandonné, mais est maintenu et
même renforcé : il faut « toujours plus » de civilisation, c’est-à-dire
d’humanisme abstrait pour combattre la barbarie, alors que celle-ci se
nourrit très certainement de l’hypocrisie et de la pusillanimité d’une
politique angélique. L’opposition de Nietzsche à cet humanisme
lénifiant, hérité de la pensée des Lumières et de Kant, est en ce sens
salutaire. À ses yeux, l’histoire de la civilisation occidentale, qu’il
résume à l’entreprise chrétienne d’humanisation de l’homme, est
l’histoire du rapetissement de l’homme, de sa dénaturation. En
cherchant à moraliser l’homme, on a simplement réussi à le mettre en
contradiction avec lui-même, à le séparer de son animalité première. La
morale chrétienne a ainsi creusé un abîme entre l’homme et la nature en
faisant de lui le centre de la création, sa véritable raison d’être. Il
lui fallait désormais se détacher de plus en plus de sa propre nature
pour remplir sa destination finale, qui est d’être pleinement homme.
L’affirmation de Kant selon laquelle il y a en chacun de nous un
« intérêt naturel pour la moralité », une disposition morale qu’il nous
suffit de développer pour devenir un homme digne de ce nom, explique que
l’accomplissement de l’homme ait jusqu’ici été confondu, comme le
souligne Nietzsche, avec son accomplissement moral. La question
fondatrice et en apparence innocente de l’anthropologie morale,
« Qu’est-ce que l’homme ? » 2,
doit donc être impitoyablement rejetée, car elle suppose l’existence
d’une essence invariable de la nature humaine. Elle avait en effet chez
Kant le sens d’une incitation à faire ce que notre devoir nous impose de
faire pour devenir réellement humains, alors que la vraie question pour
Nietzsche, qui conçoit l’homme comme un « pont », une « transition » et
non une fin, est de savoir jusqu’où l’homme peut aller, et ce par-delà bien et mal.
3Il
n’est pas dès lors exagéré d’affirmer que Nietzsche est un humaniste,
dans la mesure où son œuvre tout entière se présente comme une tentative
pour ennoblir l’homme, le rendre plus fort, plus profond, plus
« méchant ». Il s’oppose simplement à l’humanisme moral, dont le but est
de domestiquer l’homme, comme on apprivoise la nature sauvage, et non
de l’élever comme une « plante » pour lui permettre de tenir ses
promesses. En faisant de l’homme « le seigneur de la nature », la
philosophie pratique de Kant ouvrait en effet la voie à la singulière
alliance de l’humanitarisme et du technicisme qui caractérise la
modernité, le principe commun aux deux étant la subordination et la
négation de la nature. Dans son rejet sans équivoque de la modernité,
Nietzsche se pose, dès la Préface de 1872 à La Joute chez Homère,
en héritier de la conception grecque de l’homme, qui nous paraîtrait
bien « inhumaine » aujourd’hui, si nous devions la mesurer d’après nos
critères moraux :
Lorsqu’on parle d’humanité,
on se fonde sur l’idée qu’elle pourrait bien être ce qui sépare l’homme
de la nature et l’en distingue ; mais, en réalité, cette séparation
n’existe pas : les propriétés « naturelles » et celles qu’on dit être
proprement « humaines » se sont entremêlées de façon indissociable. Dans
ses facultés les plus nobles et les plus élevées, l’homme est tout
entier nature et porte en lui l’étrangeté de ce double caractère
naturel. Ses aptitudes redoutables et qu’on tient pour inhumaines sont
peut-être même le sol fécond d’où peut surgir une quelconque humanité
sous la forme tant d’émotions que d’actions et d’œuvres. C’est ainsi que
les Grecs, les hommes les plus humains de l’Antiquité, possèdent un
caractère cruel et portent en eux la marque d’un désir sauvage de
destruction : trait de caractère que révèle également fort bien l’image
grotesquement agrandie de l’Hellène que renvoie Alexandre le Grand, mais
qui, dans toute son histoire comme dans sa mythologie, ne peut que nous
effrayer, nous qui n’avons pour l’observer que le concept pusillanime
d’humanité au sens moderne.
4Il faut donc préciser ce qu’on entend par humain
avant de jeter l’anathème sur certains hommes et leur reprocher leur
prétendue « inhumanité ». Nietzsche montre que l’échelle de valeurs ici
adoptée est biaisée et qu’elle repose en réalité sur le dogme chrétien
de l’égalité naturelle des hommes. D’après lui, l’homme passe infiniment
l’homme : un abîme sépare ainsi le dernier homme – l’homme fragmentaire, servile – du surhumain, l’homme complet, souverain. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, c’est donc par philanthropie
que Nietzsche exprime fréquemment son aversion pour ce que l’homme est
devenu sous l’emprise de la morale judéo-chrétienne. Mais le constat
amer de Zarathoustra que « le désert croît… » 3
ne signifie pas qu’il faille désespérer de l’homme : son ennoblissement
reste possible aux yeux de Nietzsche, qui ne partage pas sur ce point
le pessimisme de son « éducateur » Schopenhauer 4.
5Mais
ennoblir l’homme ne consiste pas à l’affranchir du règne de la nature
et de l’animalité, bien au contraire. C’est pour cela que Nietzsche se
montre intransigeant – à l’instar de Schopenhauer certes, mais pour des
raisons inverses – envers la notion kantienne d’une « dignité »
inconditionnelle de l’homme :
L’homme
a été éduqué par ses erreurs : il ne se vit jamais, tout d’abord,
qu’incomplètement, en second lieu il s’attribua des qualités
imaginaires, en troisième lieu il se sentit dans une situation
hiérarchique inexacte à l’égard de l’animal et de la nature, en
quatrième lieu, il ne cessa d’inventer de nouvelles tables de biens et
les considéra pendant un certain temps comme éternelles et
inconditionnées de sorte que tantôt telle pulsion et tel état humain,
tantôt tels autres occupèrent le premier rang et furent ennoblis par
suite de cette appréciation. Si l’on compte pour rien ces quatre
erreurs, on aura également compté pour rien l’humanitarisme, l’humanité
et la « dignité humaine » 5.
6Contrairement
aux traditionnels réformateurs politiques et moraux, Nietzsche ne
souhaite donc guère changer la nature humaine de fond en comble, mais la
retrouver sous le masque complaisant de la moralité. Ramener
« l’humanisation » ou la « moralisation » à une dénaturation de l’homme
lui permet ainsi de dénoncer en passant les rêves d’ennoblissement qui
font peu de cas de l’humanité véritable. On ne peut en effet se défendre
de voir dans la volonté révolutionnaire de faire progresser l’humanité
dans son ensemble une traduction laïque de la morale socratique et
chrétienne du perfectionnement moral. Dans les deux cas, il s’agit de
rendre l’humanité meilleure et d’ouvrir la voie à un « homme nouveau »,
qui aura surmonté tout ce que l’humanité ancienne contenait
d’« inhumain ». Nietzsche a raison en ce sens de dénoncer « une chimère
dans la théorie de la révolution » :
Il
est des visionnaires de la politique et de la société qui poussent de
toute leur éloquence enflammée à un renversement total de l’ordre
établi, dans la croyance qu’aussitôt après s'érigera comme de lui-même
le temple le plus fier d’une belle humanité. Il persiste dans ces rêves
dangereux un écho de la superstition de Rousseau, qui croit à la bonté
de la nature humaine, une bonté miraculeuse, originelle, mais comme ensevelie désormais, et qui impute toute la faute de cet ensevelissement aux institutions de la civilisation, société, État, éducation 6.
7Non
seulement l’humanisation conçue comme « amélioration » n’est pas un
gage de progrès, mais elle repose surtout sur une fausse conception de
l’homme et de ce qui est (ou peut devenir) humain. L’erreur fondamentale
ici est, sous prétexte de droit à l’égalité, de concevoir l’humanité
comme un tout, alors qu’il est manifeste que la notion d’humain recouvre
d’immenses différences entre individus particuliers et entre « types »,
comme le dit Nietzsche. On ne parvient ainsi à l’homme en soi, cette
« abstraction exsangue » 7, que par nivellement.
Le règne misérable du dernier homme
8C’est
précisément pour insister sur la grande plasticité de l’humain que
Nietzsche creuse autant le fossé entre le « fort » et le « faible »,
l’homme tropical et l’homme domestiqué, le surhumain et le dernier
homme. Comme son nom l’indique, le dernier homme représente
l’homme le plus méprisable qui soit, le terme possible de l’évolution
(ou plutôt de l’avilissement) de l’humanité, si le processus de
décadence se poursuivait jusqu’au bout et mettait fin à toute
perspective d’avenir. Cet homme crépusculaire est aux antipodes du
surhumain, qui incarne au contraire l’avenir de l’humanité. En
accentuant de la sorte le contraste entre ces deux pôles extrêmes de la
hiérarchie humaine, Nietzsche a voulu dépeindre de la manière la plus
vive le choix décisif entre montée et déclin que chacun de nous est
selon lui nécessairement amené à faire. Ainsi, lorsque Zarathoustra
brosse le portrait peu flatteur du dernier homme dans le Prologue, c’est
dans l’espoir de susciter le mépris de la foule, que la description du
type surhumain n’avait guère émue.
9Cet homoncule,
cet homme avorté que Nietzsche voyait avec dégoût se profiler à
l’horizon de la modernité, a renoncé à toute grandeur et n’aspire plus
qu’à vivre confortablement et le plus longtemps possible. Semblable à un
puceron hédoniste, il a en aversion le danger et la maladie : « On a
son petit plaisir pour le jour et son petit plaisir pour la nuit : mais
on révère la santé ». Tard-venu, il veut travailler le moins possible et
met au-dessus de tout la paix, la tranquillité, la sécurité. Nietzsche
compare pour cette raison cet adepte d’une vie sédentaire, en troupeau, à
un animal grégaire. L’histoire de la civilisation occidentale est de ce
fait l’histoire du déclin de l’Occident, de la « médiocrisation » et du
nivellement des Européens, qui ont en commun les mêmes besoins
grégaires. Certes, les sentiments grégaires ont toujours existé et ont
toujours constitué un frein puissant à l’affirmation de fortes
personnalités, mais ils avaient au moins mauvaise conscience avant le
christianisme. Sanctifiés par lui, le laisser-aller, la pusillanimité
(l’« humilité »), la lâcheté (la « prudence »), le goût du confort
matériel et intellectuel s’étalent désormais au grand jour, sans la
moindre vergogne.
10Les valeurs chrétiennes et démocratiques encourageraient de la sorte une vie parasitaire,
tout entière vouée à la poursuite d’un bonheur mesquin et étriqué.
Nietzsche n’hésite pas en effet à qualifier de « parasite » 8
l’avorton produit par la morale chrétienne et égalitaire, puisqu’il se
niche dans tous les recoins et interstices de la vie et qu’il cherche à
survivre aux dépens de son hôte involontaire. Délibérément provocatrice,
cette image décrit à merveille la vie grégaire, une vie de totale
dépendance, animée d’un secret ressentiment envers cela même qui la
nourrit, tout comme le vrai parasite essaie de détruire le corps même
qui lui sert de refuge … Il est frappant à cet égard de voir à quel
point les nombreuses innovations technologiques de notre temps incitent à
la paresse et à la servitude sous prétexte de « faciliter la vie ». Or,
« la paresse, conçue comme inaptitude à un effort soutenu, est le
propre de la dégénérescence » 9,
d’après Nietzsche. Si l’on flatte de manière aussi éhontée la
propension naturelle à la paresse, c’est dans le but non avoué
d’affaiblir la volonté, de la rendre incapable d’une application
durable. Aussi ne faut-il pas s’étonner si les derniers hommes se
liquéfient face à la plus infime épreuve, si la moindre tension les
désagrège. L’anémie de la volonté n’est que le résultat prévisible d’une
vie en grande partie assistée, dépendante.
11Rejetant
là encore tout point de vue moralisant, Nietzsche refuse de qualifier
d’individualistes ou même d’égoïstes les hommes modernes. Car le « moi »
n’est pas à ses yeux une unité, mais une pluralité de forces à
organiser. Seul celui qui réussit cette hiérarchisation interne peut
prétendre à un égoïsme sain et parfaitement conscient : « Toute vigueur,
toute santé, toute vitalité, témoigne de la tension accrue vers l’instinct dominateur du moi / tout relâchement est décadence* » 10.
L’hédonisme, le relâchement de la volonté sont des signes de décadence
parce qu’ils manifestent l’absence d’un tel « instinct directeur », qui
hiérarchise les différentes tendances du moi. L’égoïsme doit en effet
être compris comme conquête de soi et non comme simple et
timide conservation. Comme le but de l’égoïste conséquent est de
parvenir à la maîtrise, l’égoïsme, comme le goût de la domination, a
essentiellement besoin d’être éduqué. Pour reprendre le jeu de mots d’Ecce Homo, le véritable égoïsme (Selbstsucht) est dressage du moi (Selbstzucht) 11
et diffère essentiellement du contentement de soi, qui n’est qu’enflure
et vanité. Autrement dit, la fierté n’est pas en soi condamnable, mais
on ne peut y prétendre qu’à condition de parvenir à la maîtrise de soi.
C’est seulement le « moi » non dressé qui est « haïssable » …
12Le
véritable égoïsme ne consiste donc pas dans le souci maniaque de soi,
l’intérêt exclusif pour sa propre personne, mais dans une juste estime
de soi 12. Nietzsche dénonce ainsi l’hédonisme comme symptôme d’un ego déclinant, qui n’a plus la force de s’étendre, de subjuguer et qui ne fait plus que se flatter. L’égoïsme supérieur est bien plutôt du côté de la Selbstüberwindung,
de l’effort constant pour se surmonter soi-même, un égoïsme donc très
éloigné du repli frileux sur soi, du souci économe de sa petite santé …
L’éducation de la volonté est en ce sens nécessaire pour renforcer l’homme, dont la pente naturelle est la paresse. Le but, comme l’écrit Nietzsche, est « d’obéir longuement, et dans une seule direction » 13.
On parvient ainsi à la maîtrise à force d’application et de
concentration d’esprit. Le dépassement de soi n’est plus alors source de
douleur, mais disposition permanente. La force de la volonté patiemment
éduquée permet d’éviter la dispersion et la fragmentation qui
caractérisent l’homme moderne et de devenir un « homme total »,
l’inverse de l’homme fragmentaire ou du simple rouage.
13Au début de la Considération inactuelle
qu’il a consacrée à Schopenhauer, Nietzsche dénonce en ce sens la
déshumanisation qu’entraîne la société industrielle, qui fait de ses fonctionnaires
de simples rouages de la gigantesque machine qu’elle est au fond : « À
la question “Pourquoi vis-tu ?”, ils répondraient tous vite et fièrement
– “pour devenir un bon citoyen, un savant, un homme d’État” – et pourtant ils sont
quelque chose qui ne pourra jamais devenir autre chose, et pourquoi
sont-ils justement cela ? Hélas, et rien de mieux ? » L’humanité est
irrémédiablement fragmentée par l’exigence économique de rentabilité,
qui vise à confiner chacun dans un recoin, dans une « spécialité » 14.
L’éducation moderne se donne d’ailleurs ouvertement pour tâche de
perpétuer cette spécialisation excessive, dans la mesure où elle forme à
des métiers particuliers plutôt que de tenter de développer
l’indépendance d’esprit. L’indifférenciation est paradoxalement la
rançon de cet éclatement généralisé des vocations en petits gagne-pain :
il s’agit d’imposer à tous les mêmes désirs limités, les mêmes
ambitions mesquines. A la vie dangereuse et inconfortable de l’esprit
libre s’oppose ainsi l’obsession du dernier homme pour le confort et la
sécurité, en même temps que son hédonisme mou de consommateur passif. Il
voudrait au fond être assuré contre tout, même contre la vie et contre
soi-même. On tient là la formule du « bonheur pour tous », du bonheur
grégaire qu’annonce l’idéologie du « Progrès » telle que la démasque
Nietzsche : une vie presque végétative, en tout cas étriquée, réduite
aux besoins les plus élémentaires, où il n’y a pas de place pour la
grandeur et le dépassement de soi.
14Le
caractère décadent de ce « bonheur » lénifiant, qui est avant tout une
volonté d’engourdissement, l’aspiration à un profond sommeil ne fait
aucun doute. Il masque à peine la profonde détresse spirituelle d’êtres
qui cherchent plus à anesthésier la vie qu’à vivre. En ce sens, il
exprime la lassitude plutôt que la maturité de l’homme. Les derniers
hommes ont en effet un grand besoin de divertissements, de récréations
pour oublier leur misère affective et pour s’oublier eux-mêmes : « Un
peu de poison de-ci de-là : cela procure des rêves agréables. Et
beaucoup de poison en dernier lieu, pour mourir agréablement ». Ils ne
pensent qu’à se laisser aller, se relâcher, parce que pour eux la
douleur est le mal absolu et qu’il leur faut littéralement se rétracter
pour souffrir le moins possible. Nietzsche met particulièrement en avant
l’adoption complaisante de la posture de la victime et la propension à
justifier, à pardonner la faiblesse : on sait se montrer
« compréhensif » et « tolérant », c’est-à-dire accommodant envers les
autres et on attend d’eux en retour la même indulgence. L’affinité
profonde entre l’idéologie égalitaire et la diabolisation
compassionnelle de la souffrance apparaît dès lors clairement :
Ce à
quoi ils [les partisans des « idées modernes »] aimeraient tendre de
toutes leurs forces, c’est la généralisation du bonheur du troupeau dans
sa verte prairie, avec pour tout le monde sécurité, absence de danger,
bien-être, allègement de la vie ; les deux chansonnettes et doctrines
qu’ils entonnent le plus généreusement s’appellent « égalité des
droits » et « compassion pour tout ce qui souffre », – et ils tiennent
la souffrance elle-même pour quelque chose qu’il faut abolir 15.
15Nietzsche n’a que mépris pour le sentimentalisme, la « honteuse effémination sentimentale » 16
que l’on a le front de travestir en noblesse du sentiment. Loin de
constituer un progrès en moralité, l’adoucissement de nos mœurs trahit
une sensiblerie peu compatible avec la vertu véritablement humaine 17.
Nietzsche rejette ainsi sans ambages le « mol concept » d’humanité, qui
exclut de sa définition toute violence et toute dureté. Le ton de
l’indignation morale, devenu spontané, masque mal la « dévirilisation »
générale, l’incapacité à lutter. Sans surprise, les idéaux modernes
portent au pinacle l’homoncule, l’avorton humain : il s’y reconnaît
d’autant plus facilement qu’ils flattent son désir de se dissimuler
derrière les feuilles de vigne morales de la « dignité » et de la
« responsabilité ».
16La forte séduction qu’exercent les valeurs « humanistes » vient en effet de ce qu’elles rendent possible l’oubli de soi, la dépersonnalisation
de l’individu. La curiosité émoussée et les nerfs fatigués des derniers
hommes les contraignent à recourir à des stimulants toujours plus
forts. Ce besoin physiologique de narcotiques en tous genres, poussé à
son comble, semble conduire tout droit à ce que Nietzsche appelle le
« bouddhisme européen », c’est-à-dire à une époque de consomption
sénile. Le slogan socialiste Ni dieu ni maître serait alors réalisé : il n’y aurait plus de berger, mais un seul troupeau, comme le dit le Prologue du Zarathoustra … Nietzsche dénonce dans le § 173 d’Aurore
les arrière-pensées des « apologistes du travail », qui veulent briser
l’individu, l’étourdir, mais il est loin de voir comme un Lafargue dans
la paresse un remède à l’oubli volontaire de soi dans le travail. Elle
est bien plutôt une autre manière de s’oublier, de se vautrer, de
s’affaler de tout son long et n’a donc rien de commun avec l’otium,
le loisir actif que Nietzsche oppose à la hâte indécente qui
caractérise les Occidentaux. Il insiste ainsi sur l’égale passivité de
l’affairement et du repos intégral qui le suit, de la suractivité
morbide et de l’avachissement auquel donnent lieu par exemple
aujourd’hui les sacro-saintes « vacances », qui signifient en réalité
vacance de l’esprit … Dans les deux cas, il s’agit de se fuir, de se
distraire, comme si on ne supportait pas de rester un seul instant seul
avec soi-même. La diminution conséquente du temps de travail grâce aux
efforts des socialistes a donné raison à Nietzsche : l’aliénation par le
travail a laissé place à l’aliénation par les « industries du
loisir » ; on ne sait pas quoi faire de son temps libre et on est
reconnaissant à ceux qui montrent comment l’occuper « utilement ». Dans
un texte posthume de 1881, Nietzsche juge ainsi les divertissements
modernes « d’une parfaite médiocrité, car il faut y éviter une trop
grande dépense d’esprit et de force, donc non plus en exiger trop – il
s’agit de se reposer » 18.
On retrouve là les petits plaisirs dont raffole le dernier homme, qui
ignore tout de la contemplation ou de l’oisiveté active propres au
surhumain.
17Certes, le surhumain n’est qu’une représentation, un contre-idéal
qu’il oppose au nihilisme tranquille et béat du dernier homme, mais
Nietzsche s’accroche à cette possibilité presque idéale, au risque de
paraître céder au donquichottisme. Il veut croire que l’avilissement de
l’humanité n’est pas irréversible, qu’il est possible de lui indiquer à
nouveau la voie de la grandeur, du dépassement de soi. Cette volonté
angoissée de remédier au déclin de l’homme apparaît clairement dans un
fragment de 1874, alors qu’il n’a que trente ans :
Je
n’arrive pas à croire que l’homme soit cet être qui rampe à travers la
vie avec une sombre application, apprend, calcule, parle de politique,
lit des livres, engendre des enfants et se couche pour mourir – ce n’est
alors qu’une larve d’insecte, quelque chose de méprisable, de
périssable et complètement superficiel. Vivre ainsi n’est rien d’autre
qu’un mauvais rêve 19.
La victoire sur le dégoût
18Nietzsche
fait ainsi du surhumain le sens et la raison d’être de l’humain pour
montrer que le nihilisme n’est pas une fatalité, qu’il peut et doit être
surmonté. Cela n’a rien d’un geste humanitaire, comme le rappelle le
§ 377 du Gai savoir, car ce n’est pas l’amour abstrait de
l’humanité qui anime Nietzsche, mais plutôt l’amour du surhumain à
venir : « L’amour pour le surhumain est le remède contre la pitié pour
l’homme : l’humanité devrait rapidement périr de cette compassion » 20.
La pitié est en effet ici au service du rapetissement de l’homme
puisqu’elle le conforte dans sa faiblesse et voit même en elle le signe
d’une humanité supérieure. Tout compte fait, Nietzsche trouve plus humaine que la complaisance émolliente la dureté visant à rendre de nouveau possible la grandeur de la plante ou animal homme.
19Si
la « dernière tentation » de Zarathoustra est bien la pitié qu’il
ressent pour les « hommes supérieurs », il a plus de mal encore à
surmonter son dégoût viscéral pour l’homme moderne. Cette réaction
physiologique appelait aussi un remède pour ne pas donner lieu à
l’amertume et à la misanthropie d’un Schopenhauer par exemple. Nietzsche
décrit parfaitement cette victoire sur le dangereux dégoût dans Ecce Homo :
Le sentiment d’humanité ne consiste pas chez moi à me sentir proche de l’homme tel qu’il est, mais à supporter
seulement de me sentir proche de lui… Le sentiment d’humanité n’est
chez moi qu’une continuelle victoire sur moi-même. […] Tout mon Zarathoustra n’est qu’un dithyrambe en l’honneur de la solitude, ou, si l’on m’a compris, en l’honneur de la pureté. […] Le dégoût de l’homme, de la « canaille », fut toujours mon plus grand péril 21.
20Il
est donc nécessaire pour le philosophe-législateur de se projeter dans
l’avenir pour ne pas entièrement désespérer de l’humanité. Le surhumain
sert ainsi d’horizon non tant de l’attente messianique que de l’action
présente. Il faut « vouloir » le surhumain pour le rendre possible, il
faut créer cet avenir pour le moins incertain. Pour que cet espoir de
renaturalisation de l’homme ne reste pas vain, il est nécessaire au
préalable de mettre fin à toute espérance idéale. Ce n’est pas un hasard
à cet égard si Nietzsche présente la doctrine de l’éternel retour comme
la pensée la plus désespérante qui soit : ce n’est que du nihilisme
« outrancier » ou « extatique » que peuvent surgir les conditions
favorables à l’émergence du type surhumain. Il faut en quelque sorte
faire le vide pour permettre la création de valeurs nouvelles favorisant
la vie ascendante. Le « nihilisme extatique » de Nietzsche s’apparente
dès lors à un pari pascalien inversé : pour prévenir le lent suicide de
l’humanité, il faut faire résolument le choix de la terre, de la
grandeur naturelle. Mieux vaut pour l’humanité périr courageusement en
tentant de se dépasser elle-même que glisser insensiblement vers le
nihilisme passif des derniers hommes.
21Le
surhumain n’est donc en rien comparable à l’« homme nouveau » du
christianisme et des révolutionnaires. Il est bien plutôt l’homme
complet, souverain, qui non seulement ne cherche pas à faire table rase
du passé, mais assume pleinement la responsabilité de l’ensemble de
l’histoire. Ce parfait héritier se distingue par ce trait de
l’homoncule, qui reste rivé au présent et qui n’a de ce fait aucun
avenir. Libre d’esprit, il n’est pas asservi aux jugements moraux
dominants et les grands mots de la vertu lui répugnent. Il vit
dangereusement, rejetant toute forme de confort, avant tout le
conformisme et les diverses consolations. La « nature humaine » reste
donc plastique, en devenir pour Nietzsche : c’est en ce sens profond que
le surhumain n’est pas le terme de l’évolution, mais un perpétuel
dépassement de soi. A la triste uniformité des goûts et des aspirations
des derniers hommes, Nietzsche oppose la vaste synthèse de pulsions
contradictoires que doit accomplir le surhumain :
L’homme
suprême serait celui qui aurait la plus grande diversité d’instincts,
et cela avec l’intensité la plus forte dans les limites de ce qui est
encore supportable 22.
22L’indépendance
apparaît ainsi comme la principale qualité de l’homme véritable, dont
la force – intacte – de volonté lui permet de maîtriser une si grande
diversité intérieure. Le surhumain est en ce sens une perspective plus
raisonnable qu’il n’y paraît. « Celui qui a gardé et cultivé une forte volonté, jointe à un esprit vaste, a de meilleures chances que jamais » 23, écrit Nietzsche. Mais le désert continue entre-temps de croître …
Notes
1 Cf. CId, « Divagations d’un Inactuel », § 37 : « “Sommes-nous vraiment devenus plus moraux ?”
Le fait que tout le monde le croie est plutôt un argument contre cette
théorie… Nous autres, hommes modernes, très délicats, très vulnérables,
pleins d’égards pour tous et en exigeant de tous, nous nous imaginons en
fait que ces délicats sentiments d’humanité que nous incarnons, cette
unanimité acquise pour nous ménager, nous rendre service, nous
faire mutuellement confiance, constitue un progrès positif, et qu’en
cela nous surpassons de beaucoup les hommes de la Renaissance. »
2 Cf. FP XIII,
9 [173] : « L’exigence d’“humanisation” (qui se croit très naïvement en
possession de la formule “qu’est-ce qui est humain ?”) est une
tartuferie sous laquelle une espèce d’hommes bien déterminée cherche à
imposer sa domination : plus exactement un instinct bien déterminé, l’instinct grégaire. »
3 Cf. Za, IV, « Parmi les filles du désert », § 2 : « Le désert croît : malheur à qui recèle des déserts ! »
4 Lire là-dessus mon article, « L’humanisme paradoxal de Nietzsche », in L’Art du comprendre, n° 15, 2006, p. 163-177.
5 GS, § 115 (« Les quatre erreurs »).
6 HTH I, § 463.
7 A, § 105.
8 Voir par exemple FP XIV, 23 [4].
9 Ibid., 15 [37].
10 Ibid., 22 [18] (* en français dans le texte).
11 EH, « Pourquoi je suis si avisé », § 9.
12 Cf. FP XIII, 10 [127] : « La préoccupation de soi et de son “salut éternel” n’est pas
l’expression d’une nature riche et sûre d’elle-même : car celle-ci
envoie au diable la question de savoir si elle connaîtra la béatitude –
elle n’a aucun intérêt à une quelconque forme de bonheur, elle est
force, acte, convoitise – elle s’imprime dans les choses, elle fait violence
aux choses … Le christianisme est une hypochondrie romantique de ceux
qui ne se tiennent pas solidement sur les pieds. – Partout où la
perspective hédoniste passe au premier plan, on peut conclure à de la souffrance et à une certaine malvenue. »
13 PBM, § 188. Voir aussi HTH I, § 521 (« La grandeur : imposer une direction »).
14 Nietzsche dénonce cet « optimisme économique » dans une note posthume de 1887 : « les frais de tous se soldent par un déficit total ; l’être humain s’avilit : si bien que l’on ne sait plus seulement à quelle fin a bien pu servir cet énorme processus. A quelle fin ? un nouveau “à quelle fin” (Wozu) - voilà ce qui est nécessaire à l’humanité … » (FP XIII, 10 [17]).
15 PBM, § 44. La « plante “homme” » ne peut pourtant croître vigoureusement selon Nietzsche qu’à condition de ne pas être ménagée.
16 GM, III, § 14.
17 Cf. CId,
« Divagations d’un Inactuel », § 37 (déjà cité) : « Nous autres,
modernes, avec notre “humanité” douillettement ouatée, qui prend bien
soin de ne se blesser à aucune pierre du chemin, nous aurions offert aux
contemporains de César Borgia un spectacle du plus haut comique. »
18 FP du GS, 11 [219].
19 FP des Considérations inactuelles III et IV, 35 [12].
20 FP IX, 3 [1], § 385.
21 EH, « Pourquoi je suis si sage », § 8.
22 FP X, 27 [59].
23 Ibid., 26 [449].
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Référence papier
Yannis Constantinidès, « « Le désert croît… ». Nietzsche et l’avilissement de l’homme », Noesis, 10 | 2006, 115-127.Référence électronique
Yannis Constantinidès, « « Le désert croît… ». Nietzsche et l’avilissement de l’homme », Noesis [En ligne], 10 | 2006, mis en ligne le 13 juin 2008, consulté le 08 janvier 2015. URL : http://noesis.revues.org/482Haut de page
Auteur
Yannis Constantinidès
Agrégé
et Docteur en philosophie, enseigne à l’Université de Reims et à
l’Espace éthique de la faculté de médecine Paris-Sud XI. Il a publié de
nombreuses études sur Nietzsche, dont une anthologie commentée (Nietzsche, Hachette, collection « Prismes », 2001). Il a par ailleurs traduit quatre opuscules de Feuerbach dans un recueil intitulé Pour une réforme de la philosophie (Mille et une nuits, 2004) et prépare une traduction de L’Essence de la religion du même auteur au Livre de poche. Dernier ouvrage paru : la traduction de Au-delà de la philosophie universitaire de Schopenhauer (Mille et une nuits, 2006).
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Avant-Propos [Texte intégral]Paru dans Noesis, 10 | 2006
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